.

הנה, במאמר הקודם על יוסף קארו, הוכחתי בצורה ברורה, עדינה, ופשוטה, שיוסף קארו, לא “שגג” אחר ספר האופל הנוצרי, כמו שנוטים לחשוב כמה בני אדם טועים ומטעים אחרים בכך! אלא, יוסף קארו נמשך אחר ספר הזוהר הנוצרי, כי ספר האופל קרץ לו, קרא לו לכל שיטתו ודרכו שבה הלך ודרך. וללא ספק, בהמון דברים קארו היה מן הכת הראשונה שמנה אותם רבינו הרמב”ם בהקדמתו לפרק חלק (סנהדרין י’ א’). ולא לחינם, קארו היה ממחריבי יהדות ספרד, והמיט על עם ישראל אסון נורא ואיום שאין לו שיעור!

.

“הכת הראשונה – מחריבי עמינו ממך יצאו”:

ונציג את דבריו של רבינו הטהור הרמב”ם במקום הנזכר, “וממה שאתה צריך לדעת, שדברי חכמים עליהם השלום, נחלקו בהם בני אדם [בהבנתם, באופן פירושם, ובתכלית ענינם. ונמנים אותם בני אדם] לשלוש כתות: הכת הראשונה, והם רוב [בני אדם ואנשים הנחשבים חכמים] אשר נפגשתי עמהם, ואשר ראיתי חבוריהם [שכתבו פירושים על התורה כדוגמת רש”י, ושאר המפרשים שגרמו להחרבת הדת והתורה], ואשר שמעתי עליהם [ועל דבריהם המפורסמים, וראיתי שהם] מבינים אותם, [=כלומר, הרמב”ם מעיד שהוא ראה את הבנתם העקומה והלקויה, שהם מבינים את דברי חז”ל] כפשוטם [=ממש], ואינם מסבירים אותם [לעומק כוונתם] כלל. [=כלומר, אותם מפרשים, ואותם גדויילים ששמע עליהם הרמב”ם ואף דיבר עם חלק מהם, מעולם לא חקרו להבין באמת את כוונת חז”ל]. ונעשו אצלם [=כלומר נעשו אצל אותם בני אדם הנקראים בפי רבינו “הכת הראשונה”], כל הנמנעות [=נמנע הוא דבר אשר לא יכול להתכן בגדרי הטבע אלא דווקא באורח נס פלאי ורחוק הראוי לנביאים בלבד, או שדבר נמנע, הוא דבר שאמרו חז”ל, והוא זר ורחוק מיסודות דת האמת, ויש לקחת את הדברים בעניני מוסר בלבד ולא להלכה.

והם, אותם אנשי הכת הזו, פירשו כל הדברים שאמרו חז”ל ועשו אותם], מחוייבי המציאות, [=כלומר שכל דבר שאמרו חז”ל בגדר מליצה ואגדה, הפכו את דבריהם כאילו היה זה ממש בפועל במציאות. כעת מסביר רבינו הסיבה שהביאה אותם לכך], ולא עשו כן [אותם המפרשים, וכותבי ספרים, ומגידי השיעורים] אלא [רק] מחמת סכלותם בחכמות [=כלומר, שאין להם שום ידיעה בחכמה השלימה, בהשקפות התורה ויסודות דת האמת! בדיוק כמו יוסף קארו ושאר המפרשים שהלכו בדרכו, שהיו רחוקים מיסודות דת האמת מרחק עצום וגדול. שהרי יוסף קארו מעולם לא טרח ללמד השקפות ישרות בעניני יסודות הדת, ומי שאינו טורח בדברים אלו, ופוסק בשולחנו דברים הזויים וקשים לכל שכל ישר, דבר זה מעיד שלא רק שלא היה שלם בחכמה, אלא החכמה היתה רחוקה ממנו כרחוק מזרח ומערב!].

וריחוקם מן המדעים [האמיתיים]. ו[בוודאי] אין בהם [באותם אנשי התורה ואלו שנקראים חכמים אשר מפרשים כל דבר כפשוטו, אין בהם] מן השלימות [האמיתי], עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם.

ו[מכיון שרוב בני התורה וכותבי הספרים הולכים בדרך זו, מחמת סיבה זו] לא מצאו [אפילו אחד] מעורר שיעוררם [על טעותם וסכלותם], ולכן חושבים הם, שאין כוונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים, אלא מה שהבינו הם מהם, וש[כל דבריהם] הם כפשוטם. ואף על פי [שנראה לעין כל ופשוט הדבר], שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות [כלומר כל ילד יודע להבחין וידע לתמוה, אם תפרש כל אמרה של חז”ל כפשוטה, כי הדברים לא יתכנו בטבע אנושי]. עד כדי [כך] שאם תספרנו כפשוטו להמון העם [כאותו כת הראשונה שכך דורשים הדברים ברבים], כל שכן ליחידיהם, היו נדהמים בכך [תמהים שואלים] ואומרים, “היאך אפשר [איך יתכן] שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו, וחושב [בדעתו הטפשית] שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו”.

והכת הזו המסכנה, רחמנות על סכלותם, לפי שהם [באותם פירושיהם שפירשו על פי פשוטם של דברים ולא התבוננו לדבריהם העמוקים של רבותינו. כביכול חשבו שבכך הם] רוממו את החכמים לפי [סכלותם ו]מחשבתם, ו[האמת הברורה היא, שפעלו להיפך הגמור! כי בפירושיהם שנתנו וכתבו דברים זרים כאלו], אינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות.

ו[הצרה הגדולה ביותר, שאותם המפרשים אפילו] אינם מרגישים בכך! וחי ה’ [הריני נשבע בשמו של ה’ יתברך], כי הכת הזו [=דוגמת רש”י שפירש את פירושיו בצורה מסורבלת, מעובדת ומאבדת כל דעת, יוסף קארו שפסק הלכות ממדרשים מפוקפקים, ולמד מאגדות חז”ל הלכה למעשה ולא ירד לעומק דבריהם וכו’, וכל כיוצא בהם, הם אלו ה]מאבדים הדר התורה, ו[לפי האמת] מחשיכים זהרה, ועושים [הם, את] תורת ה’ בהיפך המכוון בה, לפי שה’ אמר על חכמת תורתו, “אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו’, [דווקא דברים אשר נשמעים על אחרים, ולא דברים שאינם נשמעים!]. והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים, דברים אשר אם ישמעום העמים, [יצחקו ו]-יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה. [=כדוגמת קארו שמרוב שנמשך אחר הכת הראשונה הזו, מעולם לא פקפק על ספר הזוהר הנוצרי ועל המאגיה הטמועה בו, כי היה מאוהבי המאגיה ושוחריה!]

ו[ממה שראיתי] הרבה שעושין כן, [הם אותם] הדרשנין המבינים [המסבירים] לעם [ומלמדים אותו], מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ו[אותם הדרשנים המשובשים] שתקו! כיון שאינם מבינים [בכלל מה שלומדים, כל שכן שמקלקלים כאשר מסבירים זאת לאחרים]. מי יתן החרש תחרישון [ועל ידי שתחרישו] ותהי לכם לחכמה [כי השתיקה מורה על החכמה], או היה להם [לאותם דרשנין] לומר [האמת לקהל שומעם, ולהכריז בפיהם], אין אנו יודעים מה רצו חכמים [לומר לנו] בדברים אלו, ולא [נדע] היאך פירושו [האמיתי. אבל הם לא עשו כן], אלא חושבים [בקוצר דעתם] שהבינו [את דברי חכמינו עליהם השלום], ו[לא זו בלבד, אלא מוסיפים רעה על רעה, ש]מעמידים את עצמם להבין [ללמד] לעם, מה שהבינו הם עצמם [בדעתם המשובשת, ולאמיתו של דבר, הם כלל] לא [הבינו] מה שאמרו חכמים. ודורשין בפני ההמון בדרשות [בתלמוד מסכת] ברכות, ו[בתלמוד מסכת סנהדרין] פרק חלק וזולתם, כפשוטם מלה במלה [ללא כל הסבר שישבר את האוזן לקהל שומעיהם]. עכ”ל.

.

כמה מכוונים לאמת הם דברי רבנו הרמב”ם, וכמה ראה את הנולד בעומק שכלו ובבהירות דעתו. שהרי ברבות הימים קמו בישראל מפרשים ופוסקים אשר נטו אחר דרכים זרות, ובמקום לבצר את חומת האמת והשכל הישר — החדירו לעם ישראל מושגים מעוותים, דמיונות מאגיים, ומנהגים שאין להם שורש נאמן במסורת הטהורה.

ובראשם יוסף קארו, אשר בפסקיו המיט על עמנו נזק רוחני כבד, נזק שעד היום אותותיו מפעפעים בקרבנו. שהרי ביטול מצוות תפילין בחולו של מועד, וכן הכנסת ענייני קבלה מאוחרת אל תוך פסיקת ההלכה, אינם עניינים שוליים כלל, אלא מהפכה עמוקה שגרמה לעקירת השכל, לעקירת מסורת קדומה, ולהכנסת מושגים זרים אל תוך עבודת ה’. ואף הגדיל לעשות כאשר בשולחנו נפתח פתח לדמיונות מאגיים ופגאניים, כאילו יש צורך לתת חלק לכוחות זרים, ולהכניס עניינים תמוהים אף במצוות תפילין של ראש — מצווה שהיא מן הגדולות והטהורות שבתורה.

ולא הוא בלבד. גם פירושו של רש”י גרם בלבול עצום בדורות ישראל. שהרי כל ילד הלומד את פירושו במקומות מסוימים עומד מיד ותמה: הייתכן שכך ייאמרו הדברים? הייתכן שמפרש אשר פירש כמעט את כל המקרא והתלמוד, לא יטרח לבאר את דבריו באופן שלא יטעו בהם בני אדם? הייתכן לפרש שאבנים ולבנים מתחברים מאליהם בין לילה ונעשים לגוף אחד, מבלי להעמיד את הדברים על דרך משל, מליצה או רעיון נסתר? עצם העובדה שרש”י אינו מיישב במקומות הללו את הקושי המתבקש, ואינו טורח להרחיק מן הלומד הבנה משובשת, מעוררת חשש כבד שמא אכן הוטמעה דרך מחשבה שלפיה “צדיקים” כביכול מסוגלים לשדד את מערכות הטבע ולשנות את חוקי המציאות כרצונם. וזו אינה אמונת התורה הטהורה, אלא פתח רחב לדמיונות, למאגיה, ולסילוף מושגי ההשגחה והנבואה.

וכבר שמעתי כמה ליצנים המנסים לטעון כי במשך אלף שנה איש לא הבין את רש”י כראוי, ורק הם, בדורנו, ירדו לעומק כוונתו. ולדעתם האווילית, רש”י רק העתיק דברי תלמוד ומדרש, ואין עליו כל טענה כלל. אך כל מי שמכיר את דרכו של רש”י יודע היטב: כאשר רצה לבאר — ביאר באר היטב; כאשר רצה ליישב קושי — טרח ועמל ליישבו; וכאשר רצה להסביר חשבון דורות, תאריכים וסדרי מקראות, כגון בענייני ירידת בני ישראל למצרים ועוד, הוא מאריך, מדקדק ומיישב את הפסוקים זה עם זה.

ואם כן, דווקא במקום שבו היה חשש גדול שמא יבואו ההמון והילדים לידי הבנה גסה, מאגית ומשובשת — שם היה עליו לפרש, להרחיק מן הטעות, ולסדר את הדברים באופן שלא יובילו את הלומד אחר דמיונות שווא. וכשאין הדבר נעשה, אין זה עניין פעוט, אלא שורש של תקלה מחשבתית לדורות.

ובמקום לעסוק באותם גדולי ישראל האמיתיים שבוודאות גמורה דבקו במסורת האמת, הלכו בדרך השכל הישר, והרחיקו את עם ישראל מן ההבל, קמו עיוורים אשר התאווה הכחישה את דעתם. הללו אינם מבקשים אמת, אלא מבקשים להצדיק לעצמם את אלילי נעוריהם; או שמא יראים הם ללכת בדרך הישרה, מפני שהיא שונה מדרכם של רבים, וחוששים הם שמא דבריהם לא יתקבלו בציבור.

אך האמת אינה נמדדת לפי מחיאות כפיים, ולא לפי הרגלי ההמון, ולא לפי חרדתם של בעלי המעמד. האמת נמדדת לפי התורה, לפי השכל, לפי מסורת הנביאים והחכמים האמיתיים — ובראש כולם רבנו הרמב”ם, אשר זעק והזהיר מפני כל שביב של הגשמה, מאגיה, עבודה זרה, ודמיון אלילי החודר אל תוך מחנה ישראל.

.

פירוש רש״י בעניין “צלם אלהים” — סכנת ההגשמה:

ונציג כאן אחד מפירושיו של רש״י, אשר לשונו מעוררת קושי גדול מאוד לפי דרך האמת ולפי שיטת רבנו הרמב״ם בהרחקת ההגשמה מן הבורא יתעלה. כתוב בתורה (בראשית פרק א פסוק כז): “וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם”. וכתב רש”י, “ויברא אלהים את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר (תהלים קלט ה) ותשת עלי כפכה, נעשה בחותם כמטבע העשויה על ידי רושם שקורין קוי”ן בלע”ז [מטבע] וכן הוא אומר (איוב לח יד) תתהפך כחומר חותם … בצלם אלהים ברא אותו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא”. ע”כ.

והנה, לשון זו קשה מאוד. שהרי רש״י כותב שהאדם “נברא בידים”, ומעמיד את בריאתו על דרך “חותם”, “מטבע”, “רושם” ו“דיוקן יוצרו”. וכל הלשונות הללו, כשהן נמסרות לקורא בלא שום הרחקה, בלא ביאור מושכל, ובלא אזהרה שאין הדברים כפשוטם — עלולות להשריש בלב ההמון ציור גשמי כלפי הבורא יתעלה. אין כאן רק לשון פיוטית קלה, אלא מערכת שלמה של דימויים מוחשיים: ידיים, דפוס, חותם, מטבע, רושם ודיוקן. וכל בר־דעת מבין, כי כאשר מפרש התורה כותב כך על “צלם אלהים”, ואינו מוסיף מיד שאין הכוונה לדמות גוף, ולא לתמונה, ולא לצורה, ולא למראה — הרי הוא פותח פתח רחב לטעות חמורה מאוד.

ודווקא כאן היה צריך המפרש להיזהר שבעתיים. שהרי פסוק זה עצמו, “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו”, הוא מן הפסוקים שעליהם התריע רבנו הרמב״ם במורה הנבוכים, מפני שבני אדם רבים טעו בו וחשבו ש“צלם” הוא תבנית הגוף ותואר האיברים. ומתוך כך הגיעו להגשמה גמורה. ולכן ביאר רבנו ש“צלם” אינו צורת הגוף, אלא עניין המעלה השכלית והמהות האנושית, שבה נבדל האדם משאר בעלי החיים. ואילו בלשון רש״י כאן, אין הרחקה זו ניכרת כלל. אדרבה, הקורא הפשוט עלול להבין שהאדם דומה לבוראו בצורתו, חלילה, ושהבורא יתעלה יש לו איזו דמות או תבנית שעל פיה נעשה האדם.

רש”י מפרש שהבורא ברא את האדם בידים! כלומר, לדעת רש”י, לבורא יש ידים. שהרי רש”י מקדים ואומר, “שהכל נברא במאמר“, כלומר, הכל נברא על ידי דיבור, והאדם נברא, “בידים“. מעבר לזה שגם ייחוס “דיבור” אל הבורא מייחס אל הבורא הגשמה, והיה לרש”י להחריג כאן מיד ולומר, “שאין דיבור מלפניו, אלא הכל הוא לשבר את האוזן”. בכל אופן, עצם זה שרש”י ממשיך ואומר, “והוא [=האדם] נברא בידים“, וסומך את דבריו על פסוקים, ולא טורח להסביר אותם בכלל, ומה הכוונה להם, הדבר הזה מעיד ללא ספק, כי רש”י הבין שהבורא ברא את ידיו במין ידים רוחניות בשונה מדיבור רוחני, כלומר, יש לפניו דמות הגוף או מאורע ממאורעות הגופים השפלים בארץ. ורש”י לא עוצר בזה, אלא רש”י כותב, “בצלם אלהים”, מה פירוש? אלא האדם נברא, “בצלם דיוקן יוצרו הוא”, רש”י לא כותב, “צלם יוצרו הוא”, אלא כותב, “דיוקן“.

ומי שאינו יודע, דיוקן הוא ייצוג אמנותי אחר של אדם. דיוקנאות מציגים לרוב את פלג הגוף העליון ובדרך כלל אינם מקושטים מאוד. מטרתם היא להציג את החזות הכללית של האדם, ולעיתים להוסיף לו תובנה אמנותית לגבי אישיותו. כלומר, שימושו של רש”י במילת דיוקן היא מדוייקת מאוד, שכאשר רש”י כותב דיוקן, הוא מסביר, שהאדם נברא בדמות אלהים, ויש לו אף תובנות ואישיות כמו אלהים, בר מינן! ואם לדעת רש”י, האדם הוא יציר הבורא, היה לו לכתוב, “בצלם יוצרו הוא”, אבל בכוונת תחילה הוסיף וכתב, “דיוקן”, כלומר תמונה.

ומוסיף רש”י וכותב, “נעשה בחותם כמטבע העשויה על ידי רושם“. כלומר, מי שמסתכל על האדם, ידע שהוא נעשה כחותמת דמות דיוקנו!

.

וכיצד אני יודע שאין זו “רק” מליצה? כיצד אני יודע שיש כאן חשש מינות? כיצד אני יודע שיתכן ורש”י הבין שהאדם הנברא מזכיר את הבורא בפרצופו? רש”י כותב (בראשית פרק לט פסוק יא פרשת וישב): “לעשות מלאכתו – רב ושמואל, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו עמה, אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו וכו’, כדאיתא במסכת סוטה (דף לו ב)”. ע”כ. כאשר יוסף בא לחטוא עם אשת פוטיפר, נזכר בפנים של אביו והיה ירא מאוד לחטוא, והיה מצבו כאילו אביו עומד ורואה אותו עושה עבירה. והנה מכאן מוכח, כי “דיוקן” אצל רש”י, אינו משל, אלא דמות פנים!

עוד ראיה לכך, הוא ממה שה’ ציוה בתורה (דברים פרק כא פסוק כג פרשת כי תצא): “לֹא־תָלִ֨ין נִבְלָת֜וֹ עַל־הָעֵ֗ץ כִּֽי־קָב֤וֹר תִּקְבְּרֶ֙נּוּ֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא כִּֽי־קִלְלַ֥ת אֱלֹהִ֖ים תָּל֑וּי וְלֹ֤א תְטַמֵּא֙ אֶת־אַדְמָ֣תְךָ֔ אֲשֶׁר֙ יְיָ֣ אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַחֲלָֽה”. ופירש רש”י, “כי קללת אלהים תלוי – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו”. ע”כ. כמה פירושו של רש”י הוא נורא ואיום, כמה פירושו של רש”י מרחיק מן האמת עשרות מונים. כי רש”י מסביר, שעל ידי שהאדם נשאר תלוי אחר מיתתו, יש בכך “קללה” כלפי אלהים! כן כן אתם שומעים נכון, רש”י מסביר את המילים, “כי קללת אלהים תלוי”, שעל ידי שלא יקבר באדמה המת, וישאר תלוי, יש בכך זלזול כלפי אלהים, ולכן, בשביל שלא יצא זלזול לבורא ולא יתקלל הבורא ויזולזל על ידי מחשבת בני אדם, יש לקוברו!

ומדוע? כי הצורה של האדם ודיוקנו, דומה לבוראו, ונמצא כביכול הבורא עצמו תלוי!! שמעתם? שהרי עיקר הזלזול יבוא למלך, לא בגלל עצם זלזול בבריותיו! לא בגלל שיש בזה זלזול ליצירה של הבורא, אלא רק בגלל שהאדם עצמו עשוי בדמות דיוקנו של הבורא ודומה לו בצורתו, אז יזלזלו במלך. נמצא לפי פירושו של רש”י, לא כזה חמור להתעלל בכל יצירה שאינה דומה לבורא, לא כזה חמור לתלות חיות, בהמות, ולהשאיר אותם ברקבון כמו שהם ולא לרחם עליהם, כי הרי אינם דומים החיות לבורא בדיוקנו!

.

וכעת נסביר את הדברים לאמיתם של דברים, ועל ידי הסבר זה, הקורא יבין כמה רש”י היה רחוק מן האמת ורחוק ממי שהלך כמו הקבלה למשה מסיני. אונקלוס פרשן האמת, תרגם: “לא תבית נבילתיה על צליבא ארי מקבר תקברניה ביומא ההוא ארי על דחב קדם יי אצטליב ולא תסאיב ית ארעך דיי אלהך יהיב לך אחסנא”.

אונקלוס מסביר, “לא תשאיר את נבלתו ללון על העץ, אלא קבור תקבור אותו באותו יום, כי בגלל שחטא לפני ה׳ הוא נתלה, ולא תטמא את ארצך, שה׳ אלוהיך נותן לך לנחלה”. כלומר, לפי אונקלוס אפשר להסביר בשתי דרכים:

א) החובה לקבור את המת ולא להשאיר אותו על העץ נובעת על מנת להרחיק ומהמחשבה של בני אדם, שיחשבו שהעונש בא למת בגלל שהוא פגע במלך ועונשו בא בעקבות נקמת בשר ודם, ואז יתנו כבוד עצום למלך או לדיינים, ויהיו יראים מבשר ודם! לכן אמר ה’, בגלל שחטא לפני ה’ הוא נתלה, והראיה לזה, שיש לקוברו ולא להשאירו תלוי על העץ, כאילו החטא היה כלפי בשר ודם!

נמצא כי אונקלוס מיד מרחיק מפירושו הרע של רש”י, וכותב, “דחב קודם יי”, ולא מפרש, “קללת אלהים הוא”, שתבוא הקללה לאלהים/לדיוקנו על ידי שהוא תלוי. אלא מפרש, “כי בגלל שחטא לפני ה'”!

ב) עוד דרך ונקודה למחשבה: אונקלוס מתרגם את “כי קללת אלהים תלוי” לא כפשוטו “קללת אלוהים”, אלא מפרש: מפני שחטא לפני ה׳ — נתלה. כלומר, התלייה באה מחמת עבירה חמורה לפני ה׳, ולכן אין להשאירו תלוי, כדי שלא לטמא את הארץ. כלומר, התלוי הוא חרפה וביזיון למעשה הדין של בית הדין. כאשר אדם נשאר תלוי בגלוי, הדבר יוצר קללה, בזיון וחרפה סביב מקום התלייה, וממילא גם כלפי המשפט והדיינים שהענישו אותו. שום קשר לדברים שרש”י כתב. כי כוונתו של אונקלוס לבאר, שעצם השארת הגופה תלויה מביאה תחושת קללה, טומאה, חרפה וביזיון על המקום שסביבה. לכן התורה אומרת: אל תשאיר אותו תלוי — אלא “קבור תקברנו ביום ההוא”. כי הארץ ניתנה לנחלה ולא לחרפה, לכן יש לקוברו ולא להשאירו תלוי!

כלומר, מוקד הפסוק הוא חטאו של הנתלה לפני ה׳, וטומאת הארץ הנגרמת מהשארת הנבלה תלויה. אין כאן צורך להעמיד את הפסוק על דמיון צורה בין האדם לבורא, ואין כאן לשון של “דיוקן יוצרו”. אונקלוס מרחיק את הדברים מן ההגשמה ומעמידם על עניין העבירה, הדין, הקבורה וטהרת הארץ. וזוהי דרכם של מפרשי האמת: כאשר יש פסוק שעלול להביא את האדם לטעות במחשבת הבורא, אין משאירים אותו כפשוטו הגס, אלא מתרגמים ומבארים אותו בדרך המרחיקה מן הטעות.

ועל דבר זה יצא רבנו הרמב״ם למלחמה גדולה. שהרי יסוד היסודות ועמוד החכמות הוא לדעת שיש שם מצוי ראשון, והוא אינו גוף, ולא כוח בגוף, ולא ישיגהו שום מאורע ממאורעות הגופים. לכן כל לשון של גוף, דמות, תמונה, ידיים, דיוקן, חותם ותבנית — כאשר היא נאמרת כלפי הבורא בלא ביאור נכון — היא סכנה חמורה מאוד. כי ההמון אינו מבחין תמיד בין משל לנמשל, ובין לשון מושאלת לבין אמונה ממשית. ואם נותנים בידו לשונות גשמיות בלי הדרכה, עלולים להעמיד בלבו דמות אלהית מדומה, וזהו היפך יסוד האמונה.

ולכן לפי דרך רבנו הרמב”ם, אין “צלם אלהים” צורת פנים, ולא תבנית גוף, ולא דיוקן חזותי, אלא מעלה שכלית ומהות אנושית. האדם נקרא “בצלם אלהים” מפני שניתנה בו דעת, הכרה, בחירה והשגה, ולא מפני שיש בו דמיון גופני לבורא יתעלה.

נמצא, כי הקושי הגדול בדברי רש״י אינו רק בעצם שימושו בלשון מדרשית, אלא בכך שהוא מביא את הדברים בפירוש התורה בלשון שעלולה להיקרא כפשוטה: “בידים”, “חותם”, “מטבע”, “רושם”, “דיוקן יוצרו”, “דמות דיוקנו”. ולעומתו, אונקלוס הולך בדרך של הרחקה: אינו נותן לקורא ציור גשמי, אינו מייחס לבורא דמות, ואינו מעמיד את הפסוק על דמיון חזותי בין האדם ליוצרו. אלא מפרש בפשטות ובטהרה: מפני שחטא לפני ה׳ — נתלה; ואין להלין את נבלתו, כדי שלא לטמא את הארץ.

גם אם נאמר שרש״י לא התכוון במפורש להגשמה גמורה, מכל מקום לשונו מסוכנת מאוד. כי פירוש שאינו מרחיק מן ההגשמה במקום שהסכנה מצויה — עלול להחריב את דעת ההמון ולהטעותם בעיקרי האמונה. ועל כן, בדרך רבנו הרמב״ם ואונקלוס, חובה להעמיד את הדברים על בוריים: הבורא יתעלה אינו גוף, אינו בעל דמות, אינו בעל תמונה, אינו בעל ידיים, אינו בעל פנים, ואינו “דיוקן” כלל. וכל פסוק או מדרש שנראה ממנו אחרת — אין להבינו כפשוטו, אלא יש לפרשו בדרך השכל, כדי לשמור על טהרת ייחוד ה׳ והרחקת כל שמץ הגשמה ממנו יתעלה. עד כאן בקיצור נמרץ על אחד מני אלף מפירושיו של רש”י שלדעתי החריבו את מחשבת ישראל.

.

וכבר כתבתי בכתב הטענה וההגנה לרעות העובדת אלילים: ” ולא רק הם בלבד גרמו לספר הזוהר שיכנס לשכבות הדת בעם ישראל, אלא המחריב הגדול, אשר לדעתי החריב, ניתץ, שבר, שירש את יהדות ספרד, הוא יוסף קארו, אשר ביטל תרגום אונקלוס מעם ישראל בקריאת ספר תורה, ובכך ערער את מעמדו הנעלה של אונקלוס הגר, קארו העלה מדרשים מפוקפקים הלכה למעשה, אף שחכמי התלמוד ירושלמי אסרו זאת, ואמרו שלעולם אין פוסקים הלכה ממדרשים חלילה. קארו פסק שאסור להניח תפילין בחולו של מועד, אף שהעיד שכל חכמי ישראל של תור הזהב והספרדים היו מניחין תפילין בחול המועד, בכל זאת לא היה ירא לגשת אל הקודש ולבטל מצות תפילין הכבירה מעם ישראל, וכתב על הראשונים שהיו קוצצים בנטיעות, השם ירחם.

.

ועד היום, בגלל הקארו הזה, מאות שנים עם ישראל ביטל/ומבטל מצוות עשה בקום עשה בימי חול המועד. קארו הורה הלכה למעשה שמותר להתפרנס וליטול שכר מלימוד התורה! היש מחלל שם שמים יותר מזה? וראו בדורינו אנו, כמה אנשים יושבי ישיבות מתפרנסים מן התורה! כמה בטלנים גדלים לנגד עינינו! ומדובר לדעתי באנשים בעלי תבונה וחכמה, אשר לא מקיימים את ייעודם בזה העולם. והכל בגלל מי? קארו, אשר החריב את מחשבת עם ישראל!

.

וכבר כתבתי במאמר הקודם על קארו, “ודעו, כי אין ספק אצלי שיוסף קארו היה למדן, מפולפל, בעל ידע עצום ומקיף בש”ס וכו’. ואני אומר זאת מהניסיון בלבד והקריאה בספריו שנים על גבי שנים. אבל כל זה לא מעלה לו במעלה כהוא זה! כלומר, דווקא קארו שנחשב לתלמיד חכם, דווקא קארו שהמון בני אדם לא יודעים ומודעים שהוא כתב ספר על כללי הש”ס, ונקרא זה הספר, “כללי הגמרא”, ונכתב זה הספר בתור נספח לספרו של ישועה בן יוסף הלוי, “הליכות עולם”. דווקא הוא בזמן שלקח על עצמו משקל כה עצום והפך לפוסק הלכה של ישראל, כל הידע שלו וכל החכמה והפלפול, הכל נהפך לרעתו! שהרי התביעה על אדם כזה היא בהרבה יותר גדולה.

.

ואמרו רבותינו במשנה (משנה מסכת סנהדרין פרק י משנה ב): “שלושה מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק לעולם הבא. שלושה מלכים ירבעם אחאב ומנשה, רבי יהודה אומר מנשה יש לו חלק לעולם הבא שנאמר, “ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלים למלכותו”, אמרו לו למלכותו השיבו, ולא לחיי העולם הבא השיבו. ארבעה הדיוטות בלעם ודואג ואחיתופל וגחזי”. ע”כ. ויש לשאול, וכי רק שלושה מלכים אלו מכל מלכי ישראל אין להם חלק לעולם הבא? בוודאי שלא, ובוודאי שהיו עוד מלכים רשעים שאין להם חלק לעולם הבא!

ודייק וכתב רבינו (פירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י משנה ב): “הזכיר את אלו מחמת גודל מעלתם בחכמה, והיה חושב מי שיחשוב [=כלומר, הסיבה שהזכיר אותם רבי יהודה הנשיא, והודיע בלא פחד שאין להם חלק לעולם הבא, הוא להוציא מדעת הטועים והחושבים], שברוב חכמתם [=שבגלל חכמתם] וזכות התורה שהיו יודעים אותה ידיעה גדולה, יש להם חלק [=לעולם הבא]. לפיכך השמיענו [=רבי יהודה הנשיא] שיסודות האמונה נתקלקלו אצל אלו, והיו להם ספקות במקצתם, ולפיכך נדחו מחיי העולם הבא. והזכיר את בלעם ואף על פי שלא היה מישראל לפי שחסידי אמות העולם יש להם חלק לעולם הבא, לפיכך השמיענו שבלעם מרשעי אמות העולם”. ע”כ.

שימו לב לדברים הנוראים והנפלאים הללו. רבינו הטהור מסביר, שהסיבה שרבי יהודה הנשיא כתב את זו המשנה, הוא על מנת שכל הדורות הבאים ידעו, שדווקא אנשים כדוגמת אחאב שאין לו חלק לעולם הבא ושאר המלכים הנזכרים, לא היו אלו אנשים שאין בהם תורה, לא היו אנשים שאין בהם חכמה, לא היו אנשים שאין בהם פלפול וידע מקיף ועצום. אלא הזכיר את המלכים שהיה בהם חכמה, תבונה, גדולה, פלפול, והיו עצומים וענקים בתורה, באופן שהתנאים האמוראים הראשונים, וכל שכן קארו, לא היו מגיעים לקרסוליהם בחכמה בתבונה ובידיעת התורה. ובכל זאת, אין להם חלק לעולם הבא! ומדוע? מכיון שטעו ביסודות הדת והאמונה, ולא רק שטעו, אלא מלך הוא מנהיג, ומנהיג שמנהיג לא טוב, כל העם מתקלקל בגללו. וטעותם בהשקפות וביסודות דת האמת, החריבה את עם ישראל ואת מוחו. ולכן אין להם חלק לעולם הבא.

ובא רבי יהודה הנשיא להודיע, שכל עם ישראל ידע, כי זכות התורה, הפלפול, החכמה לא מועילים כאשר ההשקפה היא נחותה וגרועה. ולכן, אל יקשה עלי הקורא בקשר לקארו שהיה חכם, בקי, מפולפל, שומר קלה כחמורה וכו’. אין המקשה מחדש לי דבר, אני יודע טוב מאוד במי מדובר. אבל העובדה היא פשוטה כפי שאציג כעת, קארו נכשל ביסודות הדת, קארו נכשל ביסודות האמונה, ונתקלקלו אצלו ההשקפות הנכונות, ובעקבות כך הלך אחר ההבל ויהבל.

.

ועל אנשים כמותו כתב רבינו הטהור (הקדמה למורה נבוכים) “אבל המבולבלים, אשר כבר נִתְטַנְּפוּ מוחותיהם בדעות הבלתי נכונות ובדרכים המטעים, ויחשבו אותם מדעים אמיתיים, ומדמים שהם בעלי עיון [הם עצמם חושבים שהם חכמי ישראל, ומחשיבים עצמם לבעלי עיון. ורבינו הטהור מסביר], ואין להם ידיעה כלל בשום דבר הנקרא ‘מדע’ באמת. [=ולפיכך] הם [=המשובשים הללו] יירתעו מפרקים רבים ממנו, ומאוד יקשו עליהם כי לא יבינו להם עניין. ועוד [=סיבה נוספת שהם לא ירצו ללמוד את המורה, או יורו לשרוף את ספרו, או יצחקו עליו כמו שצחק עליו נחמן ונתן], כי מהם תתגלה פסולת הסיגים שבידם סגולתם ורכושם המיועד לאידם“. ע”כ.

.

והנה לך, שרבינו כבר מודיע מראש, שהמון אנשים שנחשבו “לגדולי ישראל“, היה להם טינוף במוחם, והטינוף הלזה, הם הדעות הכוזבות והדרכים המטעים אשר הלכו בה כמו אותם המלכים שאין להם חלק לעולם הבא. במילים אחרות, אם עד היום חשבתי שקארו נכשל בגלל ספר הזוהר והוא הביא אותו לידי הטעות… כעת אני יכול לומר, שהדרכים המטעים שהלך בהם קארו, הדעות, התפיסות, ההשקפה שלו בנוגע לדת ה’, ההשקפה שלו כלפי טעמי המצוות, הבנת מדרשי חז”ל כפשוטן, הם אלו שהביאו אותו ללכת אחר ספר הזוהר הנוצרי ולא להיפך!

.

אנשים שמנסים להצדיק מי שהוליך אחר ההבל – חובה להרחיק מאתנו:

ולא מזמן תהילות לאל עליון, הפרדתי מעלי כמה קוצים שהיו בכרם, אשר נפרדו מן האמת מזמן, ועליהם אמר החכם באדם (משלי פרק יח פסוק א – ב): “לְֽ֭תַאֲוָה יְבַקֵּ֣שׁ נִפְרָ֑ד בְּכָל־תּ֝וּשִׁיָּ֗ה יִתְגַּלָּֽע: לֹֽא־יַחְפֹּ֣ץ כְּ֭סִיל בִּתְבוּנָ֑ה כִּ֝֗י אִֽם־בְּהִתְגַּלּ֥וֹת לִבּֽוֹ“. ונהגתי כמו שנהג אברהם אבינו, כאשר אמר ללוט (בראשית פרק יג פסוק ט פרשת לך לך): “הֲלֹ֤א כָל־הָאָ֙רֶץ֙ לְפָנֶ֔יךָ הִפָּ֥רֶד נָ֖א מֵעָלָ֑י אִם־הַשְּׂמֹ֣אל וְאֵימִ֔נָה וְאִם־הַיָּמִ֖ין וְאַשְׂמְאִֽילָה“. כמובן שאיני מאחל להם רע, אבל מחד, איני יכול שיהיו סביבי אנשים מטופשים, אשר כל מגמתם אינה האמת, אלא כל מגמתם הערצה עיוורת לבשר ודם, ונתינת כף זכות על מי שאסור לדונו לכף זכות.

וכבר אמר (משלי פרק יז פסוק טו): “מַצְדִּ֣יק רָ֭שָׁע וּמַרְשִׁ֣יעַ צַדִּ֑יק תּוֹעֲבַ֥ת יְ֝יָ֗ גַּם־שְׁנֵיהֶֽם“. ומי שמצדיק את אלו שהוליכו את עמינו אחר התוהו וההבל, ומדמה בעיניו שהם מחכמי ישראל, הרי שכל תפילתו תועבה והוא עצמו תועבה ורע לעולם. ולעולם לא ניתן לומר עלינו, שאנו מרשיעים צדיק, שהרי קארו, מעשיו אינם ידועים לנו אלא מתוך ספריו שכתב, וכאשר קארו הוליך את עמינו אחר התוהו, ופסק ממדרשים הלכות בניגוד לפסק חז”ל בתלמוד, וביטל מצות תפילין מעם ישראל בימי חול המועד, ובמאמר הקודם, הוכחתי בצורה ברורה לאותם התועים והמטעים, שיוסף קארו לא נכשל בגלל ספר הזוהר הנוצרי, אלא, יוסף קארו הרחיק עצמו מן האמת, על ידי הערצתו למינים האירופאים והליכתו יד ביד עמהם בהשקפותיהם הנחותות. נמצא, כי קארו, אינו “שוגג” שנפל בספר הזוהר, קארו לא אדם שאפשר להוליכו שולל, קארו מחושב, יודע היטב מה הוא עושה, יודע היכן לשנות לשונות ולעוות דברים ברורים, בשביל לרומם את בשרם הגדויילים. וכפי שאציג כעת דוגמאות ברורות ופשוטות מאוד:

.

“כתבו מין ישרף”:

חז”ל ורבינו פוסקים באופן חד משמעי (תלמוד בבלי מסכת גיטין דף מה עמוד ב): “ספר תורה שכתבו מין – ישרף“. וכך פסק רבינו הטהור (רמב”ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק א הלכה יג): “ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין ישרפו”. ע”כ. והמינים יודעים שהם מינים ומחרפים כלפי שמים, לכן שלחו ידם בכתבי רבינו ושינו וכתבו, “ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן אפיקורוס ישרפו”. ע”כ. ומה רצו המינים שיצא מן השינוי הזה?

.

א) שלא נשרוף את ספריהם ונכלה אותם! שהרי יודעים המינים בתוך ליבם שהם ורבותיהם מינים, אשר חירפו וגידפו כלפי האל הנכבד והנורא. ונמצא, שאם אין פסק שצריך לשרוף ספרי מינים, לא נוכל לשלוח יד בספריהם הנבזים!

.

ב) זאת ועוד רצו לגרום, שאם מישהו יקום באומץ, ויחלוק על רבותיהם הארורים המינים, אז יהיה להם “אישור” לשרוף ולכלות את השגתו. שהרי אפיקורוס, זה זה המבזה את החכמים. לכן הרשעים האירופאים שלחו ידם בכתבי ידו של רבינו, והיה להם קשה מאוד שרבינו מצווה לשרוף את ספרי רבותיהם המינים! ולאמיתו של דבר, כל מי שהלך אחרי ההבל ויהבל, אינו חכם, ומצוה לבזותו.

.

והנה, ראו מה כתב הטור (טור אורח חיים הלכות תפילין סימן לט): “תפילין שכתבן עבד או אשה או קטן עו”ג וישראל מומר פסולין וכל הפסול לכתבן פסול בכל תיקון עשייתן כתבן אפיקורס ישרפו נמצאו ביד אפיקורס ואין ידוע אם כתבן או לאו יגנזו“. ע”כ. שימו לב היטב, גם בספר ארבעה טורים, המינים שלחו ידיהם, ובמקום, “מין” כתבו, “אפיקורוס“. ולא רק זה השינוי, אלא כאשר שינו ל-“אפיקורוס“, החזירו לגרסא האמיתית וכתבו, “ישרפו“, אבל כאשר היה כתוב, “מין“, כתבו, “יגנזו“, וזו הגרסא שהיתה לפני קארו בבית יוסף שכתב “כתבן מין יגנזו“. נמצא, כי המינים בהתחלה רק שינו וכתבו, “יגנזו“. אבל במשך השנים, שינו לגמרי, וכתבו, “אפיקורוס“, על מנת שלא נשרוף או נגנוז ספרי מינים פרו-נוצרים. ובמהדורות “איחר שנת רמ”ה”, מהדורת איטליה שנת רנ”ז, מהדורת ברשא שנת ר”ס, מהדורת נאפולי שנת ר”נ, בכל אלו המהדורות נכתב, “מין”! ולא נכתב אפיקורוס! ומכאן תדע אתה הקורא הנעים, כמה המינים הם מסוכנים מאוד, כמה הם פרו-נוצרים ארורים אשר שינו כתבים, ונגעו ידיהם בדברי אמת, על מנת לעוות את האמת.

.

וקארו, שידע שהגרסא האמיתית שהיתה לפניו בטור הלשון הוא, “מין”, וראה והעיד שהגרסא ברמב”ם זה, “כתבם מין”, פסק בשולחן הערוך לו (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפילין סימן לט סעיף ד): “תפילין שכתבם אפיקורוס ישרפו. וי”א: יגנזו”. ע”כ. כעת יבוא האומר ויאמר, זה לא עדות, כי נגעו בכתביו של קארו ושינו על מנת להוציא אותו שלא כהוגן. על זה אני אומר, טעות! יש בידי את השולחן ערוך הראשון שיצא עם איסרליש בעל התחפושות, ושם כתוב: “תפילין שכתבם אפיקורוס“. ע”כ. וגם על זה אני יודע שהמתעקשים עובדי בשר ודם, יאמרו, “אבל הבאת את המהדורה שיצאה עם הרמאי, וזה היה לאחר כמה שנים מהדפוס הראשון של קארו”. הנה גם במהדורה הראשונה שנדפסה ויצאה לאוויר העולם על ידי קארו בעצמו, כתוב שם כך: “תפילין שכתבם אפיקו’ ישרפו, ויש אומרים יגנזו”. כלומר, אין מדובר כאן בנגיעה בספריו של קארו על ידי גורם חיצוני! אלא הדברים נכתבו והועלו כך בדפוס הראשון! ואלו המהדורות: שכ”ז – נדפס שולחן המינות בלי הרמאי. של”ז – עשר שנים לאחר מכן הרמאי נכנס לתמונה, שהרי הם לא יודעים לחבר ספרים לבד, רק להשיג השגות כמו המכה אש מפוסקירא.

נמצא שללא ספק, קארו ידע כי יש בספר שולחן ערוך אשר לו דברי מינות, שהרי הביא המון מספר הזוהר הפרו-נוצרי, ולכן קארו היה מוכרח לשנות מלשון, “מין”, ללשון, “אפיקורוס”, על מנת שלא נשרוף את ספריו ואת כל ספרי ספרות הקבלה הארורים הפרו-נוצרים!

אגב, ראוי לציין שהמהדורה היחידה שמצאתי בטור, שנכתב כמו שצריך, זו המהדורה של הטור עם פירושי ב”ח דפוס ראשון קרקוב שנת ת’, “כתבן מין ישרפו”. ע”ש.

.

“מחללים שבת על ידי גדולי ישראל – השינוי המובהק של קארו”:

כתבו חז”ל ורבינו הרמב”ם (רמב”ם הלכות שבת פרק ב הלכה ג): “כשעושים דברים האלו אין עושין אותן לא ע”י גוים ולא ע”י קטנים ולא ע”י עבדים ולא ע”י נשים, כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם, אלא [=אם צריך, מחללים שבת] על ידי גדולי ישראל וחכמיהם, ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה שנאמר, “אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם”. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, ואלו המינים שאומרים שזה חילול שבת ואסור עליהן הכתוב אומר, וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם”. ע”כ. יש לשים לב לטעם שכתב רבינו הטהור, כי לא כתב, “מחללים שבת אחת על מנת שישמור עוד המון שבתות”, אלא רבינו נותן כאן יסוד עצום, “שאין משפטי התורה נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם”. כמה חכם היה רבינו הטהור, כמה הבין את תכלית התורה ומטרתה.

אבל קארו מה כותב (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכח סעיף יב): “כשמחללין שבת על חולה שיש בו סכנה, משתדלין שלא לעשות ע”י א”י וקטנים ונשים, אלא על ידי ישראלים גדולים ובני דעת”. ע”כ. הרמב”ם כותב, “אין עושין אותן” – על מנת שלא תהיה השבת קלה בעיניהם! אבל קארו כותב, “משתדלין שלא לעשות”. אבל זה לא השינוי המובהק. אלא שימו לב לדברי קארו, כמה הוא שומר את עצמו ואת הגדויילים שלו. רבינו הטהור כותב, “אלא על ידי גדולי ישראל וחכמיהם” – כלומר, כאשר מחללים שבת בהיתר, לא עושים זאת אלא על ידי גדולי ישראל, כמו התנאים והאמוראים וכל כיוצא, ולא כתב רבינו הרמב”ם, “על ידי ישראלים גדולים ובני דעת”. אבל קארו שינה וכתב, “ישראלים גדולים“.

מדוע היה חשוב לקארו שחילול השבת המותר לא יבוא על ידי גדולי ישראל? מדוע היה חשוב לו לשנות?

הכל הוא מהסיבה המרכזית: “תפיסת עולם לקויה של קארו“. כלומר: כאשר יש חולה שיש בו סכנה — אין להפקיר את הדבר לגוי, לילד, לעבד, או למי שנחשב בעיני הציבור כפחות־סמכותי, כדי שלא יחשבו שההיתר הזה הוא “היתר בדיעבד”, “תחבולה”, או דבר שעושים רק דרך צדדי־צדדים. להפך: גדולי ישראל עצמם צריכים לעשות זאת, כדי להראות לכל העם שהתורה אינה אכזריות, אינה נקמה, ואינה פולחן עיוור של שבת על חשבון חיי אדם, אלא: “רחמים וחסד ושלום בעולם.” כלומר, הרמב”ם מלמד כאן יסוד השקפתי עצום: פיקוח נפש אינו “ויתור” על התורה — הוא עומק רצון התורה.

.

אמנם בלשונו של קארו יש שני שינויים בולטים: ראשית, במקום “אין עושין” — לשון החלטית ומחייבת — הוא כותב “משתדלין”, לשון רכה יותר. כלומר, אצל הרמב”ם הדבר מוצג כחובה עקרונית; אצל קארו הוא נשמע יותר כהעדפה מעשית.

שנית, וזה יסוד הטענה: במקום “גדולי ישראל וחכמיהם”, הוא כותב “ישראלים גדולים ובני דעת”. הביטוי הזה יכול להתפרש לא כגדולי הדור וחכמיו, אלא פשוט כיהודים בוגרים, אחראיים, שאינם קטנים ואינם חסרי דעת.

יש לשאול, מדוע נמנע קארו מלשון הרמב”ם “גדולי ישראל וחכמיהם”? אלא, מפני שלשון זו מטילה את האחריות דווקא על ראשי העם, על החכמים, על המנהיגים, על אלו שבכוחם לעצב את תודעת הציבור. הרמב”ם רצה שדווקא הם יחללו שבת במקום סכנה, כדי לעקור מן השורש את תפיסת המינות כאילו קדושת השבת עומדת כנגד חיי האדם. ואילו קארו, בשינוי לשונו, העביר את ההדגשה מן “גדולי ישראל וחכמיהם” אל “ישראלים גדולים ובני דעת” — כלומר, מן הנהגת התורה העליונה אל כל יהודי בוגר ובר־דעת. בכך ניטשטשה חריפותו של יסוד הרמב”ם: שהחכמים עצמם צריכים לעמוד בראש המעשה, בגלוי, בלי היסוס, כדי ללמד שהצלת נפש היא כבוד התורה ולא חילולה.

במילים אחרות: רבינו הרמב”ם לא הסתפק בהיתר טכני של חילול שבת לחולה מסוכן, אלא בנה כאן יסוד אמוני־תורני: תורת משה אינה תורת נקמה, אלא תורת חיים, רחמים, חסד ושלום. לכן ציווה שהדבר ייעשה דווקא על ידי גדולי ישראל וחכמיהם, כדי שכל העם יראה וידע שאין כאן פרצה בשבת, אלא קיום רצון הבורא. אולם קארו, בשינוי לשונו, הוריד את ההוראה ממעלת “גדולי ישראל וחכמיהם” אל לשון כללית של “ישראלים גדולים ובני דעת”, ובכך טשטש את העיקר הגדול שבדברי רבינו: שהמנהיגים עצמם צריכים לשאת באחריות, ולא להסתתר מאחורי אחרים בשעה שהתורה דורשת רחמים, חיים ושלום.

.

“אשה אינה שבויה – אבל קארו הצרפתי והאירופאים פחדו מזה”!

כתבו חז”ל ורבינו הטהור (משנה תורה הלכות אישות פרק יד הלכה ז – ח): “אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה, ואם מנע כדי לצערה, עבר בלא תעשה שבתורה, שנאמר, “שארה כסותה ועונתה לא יגרע”, ואם חלה או תשש כחו, ואינו יכול לבעול, ימתין ששה חדשים עד שיבריא, שאין לך עונה גדולה מזו, ואחר כך או יטול ממנה רשות, או יוציא ויתן כתובה. האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה [=שאינה רוצה לשמש עמו], היא הנקראת מורדת. ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו [=שנמאס בעלה בעיניה וכבר לא אוהבת אותו], ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, כופין אותו [=מכריחין אותו] להוציא לשעתו, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה. ותצא בלא כתובה כלל, ותטול בלאותיה הקיימין, בין מנכסים שהכניסה לבעלה ונתחייב באחריותן, בין מנכסים שלא נתחייב באחריותן, ואינה נוטלת משל בעל כלום, ואפילו מנעל שברגליה, ומטפחת שבראשה, שלקחן לה, פושטת ונותנת, וכן כל שנתן לה מתנה, מחזרת אותו, שלא נתן לה על מנת שתטול ותצא”. ע”כ.

.

והנה פסקו זה של רבינו הרעיד את אמות הסיפים, וטלטל את כל אותה תרבות פסיקה אירופאית שנתקדשה בעיני רבים כאילו היא עמוד ההוראה והאמת. ואולם רבינו הטהור לא חידש דבר מלבו, ולא כתב דברים מדעת עצמו; אלא הלך בדרך התלמוד, ודבק במסקנתו הברורה: אשה אינה שבויה! אשה איננה כלי ביד בעלה, שאפשר לכפותו, ללחוץ עליו ולהכריחו לאהוב בשעה שאין לבה חפץ. אהבה אינה נקנית בכפייה, ורצון אינו נולד באונס. אשה היא נפש יקרה, בעלת דעת, רצון וכבוד; וגם כאשר היא נשואה לבעלה, אין פירוש הדבר שנמסרה בידו כשבוית חרב, חלילה.

ולכן, אם הגיעה האשה למצב שבו בעלה מאוס עליה, אין לדון אותה מיד כפרוצה, ואין להטיל עליה חשדות מכוערים כאילו ודאי נתנה עיניה באחר. ואף אם, למרבה הצער, נתנה עיניה באחר, ומחמת כן נמאס עליה בעלה — עדיין אין בזה כדי להפוך אותה לשבויה בידו. אין כופין אשה לאהוב, אין מכריחים אותה לרצות, ואין מתייחסים אליה כאל מי שנפשה ורצונה בטלים לגמרי בפני בעלה.

זהו עומק דברי רבינו: קשר הנישואין אינו בית אסורים, והאשה אינה אסירת עולם תחת בעלה. התורה אינה מבקשת להעמיד בית בישראל על כפייה, על שנאה ועל מאיסה, אלא על רצון, כבוד, יישוב הדעת ודרך ישרה.

.

מקור הדברים – תלמוד בכתובות:

התלמוד דן בעצם אשה הנקראת, “מורדת“, כלומר, אשה שמסרבת לחיות עם בעלה כדרך אישות — ובשאלה: מתי היא נחשבת מורדת, האם כופים אותה לאהוב או לשמש, והאם היא מפסידה נכסים/בגדים שהכניסה לנישואין. והנה דברי התלמוד (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף סג עמוד ב): “היכי דמיא מורדת? אמר אמימר: דאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה, אבל אמרה מאיס עלי – לא כייפינן לה. מר זוטרא אמר: כייפינן לה. הוה עובדא ואכפה מר זוטרא, ונפק מיניה [=יצא מכפיה זו] רבי חנינא מסורא. ולא היא, התם סייעתא דשמיא הוה“. ע”כ.

.

ונבאר הדברים: התלמוד שואל, מהי “מורדת”? איך בדיוק מוגדרת אשה מורדת? אמר אמימר: מדובר באשה שאומרת: “אני רוצה אותו כבעל, אבל אני רוצה לצער אותו.” כלומר, אין לה טענה שהוא מאוס עליה, אלא היא מסרבת לחיי אישות מתוך נקמנות, מריבה או רצון להכאיב לו. אבל אם זו האשה אומרת, “הוא מאוס עלי” — כלומר איני יכולה לחיות איתו, איני מסוגלת להיות עמו — אין כופים אותה להיות עמו בכח, וצריך הוא לגרש אותה, מכיון שאשה אינה חפץ ואינה כלי שכופין אותו בכח לרצות אדם.

מחלוקת מר זוטרא: מר זוטרא חולק ואומר: גם אם היא אומרת “מאיס עלי” — כופים אותה לשמש עם בעלה ולאהוב אותו. ומיד התלמוד מספר, “היה מעשה שמר זוטרא כפה אשה שאמרה “מאיס עלי”, והיא חזרה לבעלה, ומתוך אותו זיווג נולד רבי חנינא מסורא”. כלומר, לכאורה יש ראיה שמר זוטרא צדק, שהרי יצא מזה אדם גדול.

מיד התלמוד דוחה ראיה זו ואומר, “ולא היא, התם סייעתא דשמיא הוה”, כלומר, לא בגלל שמר זוטרא נהג כדין וכהלכה, מתוך כך יצא אדם גדול מהכפיה האמורה, ואין זו ראיה כלל, כי מר זוטרא לא היה צריך לכפות את הזיווג ביניהם בכח. והסיבה שיצא מהם אדם גדול, משום ששם היתה סייעתא דשמיא מיוחדת — עזרה משמים — אבל אין ללמוד משם הלכה כללית שכופים אשה הטוענת “מאיס עלי”. כלומר, עצם זה שיצא מזה אדם גדול אינו מוכיח שזו הדרך ההלכתית הנכונה בכל מקרה. ולכן, הלכה למעשה לא כמר זוטרא, ודבריו נדחו ואין הלכה כמותו.

אלא, אשה שנמאס עליה בעלה מכל מיני סיבות, ואינה מעוניינת לשמש עמו, לא חושדים אותה בדבר, ולא כופין אותה, ולא מעיקים עליה, אלא הבעל מחוייב לכתוב לה גט ולשלוח אותה לדרכה. והכל מטעם הסיבה, “אשה אינה שבויה ולא שפחה של בעלה“!

.

ורבינו הנאמן לדרך חז”ל פוסק במשנה תורה ללא פחד, “האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה [=שאינה רוצה לשמש עמו], היא הנקראת מורדת. ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו [=שנמאס בעלה בעיניה וכבר לא אוהבת אותו], ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, כופין אותו [=מכריחין אותו] להוציא לשעתו, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה. ותצא בלא כתובה כלל”. ע”כ.

רבינו הטהור, בפסקו זה, מלמד יסודות גדולים ועצומים בדרך התורה והיראה, ובכבוד ההדדי שראוי שישרור בכל בית ובית, ובין כל אדם לחברו. ומתוך דבריו מתברר, שאין דרכה של תורה לחשוד בכל אשה מיד במעשה פריצות, או לומר עליה חלילה שנתנה עיניה באחרים; אלא יש לדון את הדברים בשכל ישר, ביושר, בכבוד ובמידת האמת.

והלכה זו מלמדת גם את האיש יסוד גדול: שאין די בכך שיאמר האדם, “הרי היא אשתי”, ובזה יפטור עצמו מכל אחריות. עליו לשמור על עצמו, על אורח חייו, על נקיותו, על בריאותו ועל מראהו, ולא לזלזל באופן שבו הוא עומד לפני אשתו. שהרי אם אין כופין אשה לאהוב את בעלה, נמצא שהאהבה בבית אינה דבר המונח בכיסו של האיש מכוח הנישואין בלבד; אלא עליו לעמול כל ימיו להיות ראוי לאהבתה — לכבדה, לרצותה, להיטיב עמה, להעניק לה, ולבנות עמה קשר של חיבה, כבוד ורצון.

במילים אחרות, אותם אירופאים שעיקמו את פסק חז”ל וחלקו ביד רמה על תלמוד מפורש, כאשר קבעו שיש לכפות את האשה להישאר עם בעלה, לרצות בו ולשמש עמו אף בשעה שהוא מאוס עליה, פיתחו בזה, לעצמם ולדורות הבאים אחריהם, שיטה מקולקלת, המחלישה את יסודות הבית ואת חובת האיש כלפי אשתו. שהרי ברגע שנאמר כי דעת האשה, רצונה ומאיסותה אינם מעלים ואינם מורידים, נפתחה הדרך לאדם להזניח את עצמו, את מראהו, את גופו, את נקיותו, את פרנסתו ואת דרך חייו. ואף על פי שכל הדברים הללו ממעטים את חשיבותו בעיני אשתו, וממאיסים אותו עליה — אין הדבר מטרידו, שהרי לשיטתו, סוף סוף אפשר לכפות אותה להיות עמו, לרצות בו ולשמשו בעל כורחה.

וזוהי שיטה קשה ומעוותת: במקום לחייב את האיש לתקן את דרכיו, לכבד את אשתו, לפרנס את ביתו, לשמור על גופו ונקיותו, ולהיות ראוי לאהבתה — היא הופכת את רצון האשה לדבר שאין לו משקל. כביכול, אין צורך לבנות אהבה, אין צורך לזכות באמון, ואין צורך לעמול על שלום הבית; די בכוח הכפייה.

ומלבד שדבר זה עומד בניגוד לפסק חז”ל המפורש, הרי שיש בו גם אנוכיות גדולה, ופגיעה ביד רמה בהלכות מפורשות בדיני אישות. שהרי התורה לא מסרה את האשה ביד בעלה כדי שתהיה כבולה תחתיו בלא רצון ובלא כבוד; אלא חייבה את האיש לנהוג בה בכבוד, דרך ארץ, אחריות, פרנסה, חיבה וקירוב הדעת. וכל שיטה ההופכת את האשה לשבויה תחת בעלה — אינה בונה בית בישראל, אלא מעוותת את יסודותיו.

ובזה פיתח רבינו את עומק ההדדיות שבין האיש לאשתו. לפי דרכם של חז”ל ורבינו, וכפי שמורה השכל הישר, ככל שהאיש חי בדרך מתוקנת — שומר על גופו ובריאותו, מתעמל לפי הצורך, נזהר בנקיותו, מופיע לפני אשתו בכבוד ובצורה נאה, עובד לפרנסתו, מתפתח בדעתו, נעשה איש משכיל ונבון, בעל מידה טובה ושכל ישר, ומכבד את אשתו כגופו ואף יותר מגופו — אזי הבית נבנה על יסודות של אהבה ורצון, ולא על כפייה ופחד.

לכן, כאשר רבינו פוסק שאין כופין את האשה במקום שמאיס עליה, אין זו רק הלכה נקודתית בדיני אישות; אלא דרך שלמה בבניין הבית היהודי: בית שבו האיש אינו שולט באשתו כשבויה, אלא משתדל להיות ראוי לה; ובית שבו האשה אינה נדרסת תחת כפייה, אלא עומדת בכבודה, בדעתה וברצונה.

.

וראו דבריו של רבינו הטהור לגבי עבד (משנה תורה הלכות עבדים פרק ט הלכה ח): “מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואף על פי שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה, חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין, ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן, הרי הוא אומר כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה.

וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים, לעבדות מסרן הכתוב, לא לבושה, ולא ירבה עליו צעקה וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו. וכן מפורש בדרכי איוב הטובים שהשתבח בהן, “אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי הלא בבטן עושני עשהו ויכוננו ברחם אחד”. ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו”ם עובדי ע”ז. אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא טובת התורה וצוה אותם בחקים ומשפטים צדיקים רחמנים הם על הכל, וכן במדותיו של הקדוש ברוך הוא שצונו להדמות בהם הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו וכל המרחם מרחמין עליו שנאמר ונתן לך רחמים ורחמך והרבך”. ע”כ.

.

ובמקום אחר כתב רבינו הטהור (רמב”ם הלכות סוטה פרק ד הלכה יח-יט): “מצות חכמים על בני ישראל לקנות לנשיהן שנ’ וקנא את אשתו, וכל המקנא לאשתו נכנסה בו רוח טהרה. ולא יקנא לה לא מתוך שחוק ולא מתוך שיחה ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך מריבה ולא להטיל עליה אימה … אין ראוי לקפוץ ולקנות בפני עדים תחלה, אלא בינו לבינה בנחת ובדרך טהרה ואזהרה כדי להדריכה בדרך ישרה ולהסיר המכשול, וכל שאינו מקפיד על אשתו ובניו ובני ביתו ומזהירן ופוקד דרכיהן תמיד עד שידע שהן שלמין מכל חטא ועון, הרי זה חוטא, שנאמר, “וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא”. ע”כ. שימו לב לרכות לשונו הזהב של רבינו: “ולא מתוך מריבה, ולא להטיל עליה אימה… אלא בינו לבינה, בנחת, ובדרך טהרה ואזהרה.” כמה עומק, כמה עדינות, כמה דרך ארץ יש במילים הללו. והכל בשביל מה? לא כדי למלא את רצונו האנוכי של הבעל, ולא כדי להגשים את תאוות שליטתו, ולא כדי שהאשה תהיה כפופה אליו מתוך פחד; אלא הכל בשביל מטרה אחת טהורה וישרה: “כדי להדריכה בדרך ישרה ולהסיר המכשול.” כלומר, אפילו כאשר הבעל חושד את אשתו, ומקנא לה שלא תדבר או תתקרב לאדם מסוים, גם אז אין לו רשות לעשות זאת מתוך כעס, מריבה, השפלה או הטלת אימה. אדרבה, רבינו מדגיש שעליו לדבר עמה בינו לבינה, בנחת, בדרך טהרה, ובאזהרה הבאה מתוך אחריות ולא מתוך התפרצות.

ויתירה מזו, גם מחשבתו הפנימית של הבעל בשעה שהוא מוכיח אותה, צריכה להיות נקייה וטהורה: לא “מה יקרה לי”, ולא “איך היא מעזה לפגוע בכבודי”, אלא כיצד להציל אותה מן המכשול, שלא תחטא לעצמה, ולא תיכשל לפני הבורא יתעלה שמו. נמצא שרבינו מלמדנו, שתפקיד האיש אינו לשלוט באשתו, להפחידה או לרדות בה, אלא להעמידה בדרך ישרה, להסיר מכשול ממנה ומביתו, ולעשות הכל מתוך אחריות, אהבה וטהרת הלב.

וממילות הזהב הללו של רבינו אנו למדים, כי גם הקנאה הראויה אינה נובעת מתוך אנוכיות או אהבה עצמית. אין זו קנאה של אדם החושב רק על עצמו, על כבודו, על כאבו ועל מה שיתרחש בנפשו אם חלילה תבגוד בו אשתו. אלא זו קנאה מסוג אחר לגמרי: קנאה שכל עיקרה להציל את האשה עצמה מן החטא, לשמור עליה שלא תיכשל, שלא תיפגם דרכה, ושלא תהיה שנואה במעשיה לפני הבורא יתעלה שמו.

במילים אחרות, רבינו מלמד כאן יסוד עצום: תוכחת הבעל לאשתו צריכה לנבוע מאהבת אמת, ולא מקנאה עצמית. לא מאהבה של “אני”, אלא מאהבה של “היא”; שיהיה לה טוב, שתלך בדרך ישרה, שיבואו עליה הברכות, ושלא תיפול במכשול שיחריב את נפשה ואת ביתה. וזהו דיוק לשונו של רבינו: “כדי להדריכה בדרך ישרה.” לא כתב “כדי שלא תחטא לו”, ולא כתב “כדי שלא תיאסר עליו”, אלא תלה את הדבר בטובתה שלה — להדריכה בדרך הישר, להסיר ממנה מכשול, ולכוון לטובתה באמת.

ועל אותו אופן ממש יש להבין גם את דינה של אשה שמאסה בבעלה, ואינה יכולה עוד לחיות עמו ולשמש עמו. אם הבעל אוהב אותה באמת, לא כקניין בידו אלא כאדם יקר לפניו, ואם באמת רצונו בטובתה וברצונה — אין ראוי לו לדחוק אותה, להכביד עליה, או להחזיקה תחתיו בכוח כאילו היתה שבויה בידו. שהרי האשה אינה שבויה ביד בעלה. ואם אדם אוהב את אשתו באמת, ורוצה שיהיה לה טוב, כאשר היא אינה רוצה בו ואינה יכולה לחיות עמו, אין זו אהבה לכפות אותה עליו; זו אנוכיות. וחז”ל מלמדים אותנו שאין כופין אשה להיות עם בעלה במקום שמאיס עליה, ואין הופכים את חיי הנישואין לבית כלא של כפייה וצער. ולכן הם דחו את דבריו של מר זוטרא, ואמרו בלשון נחרצת, “ולא היא”! כלומר, אל תביא ראיה ממעשים! לא כופין אשה על בעלה!

וראוי להוסיף בזה יסוד גדול בטבע האדם ובטבע האשה: אהבה שפסקה אינה חוזרת בכוח. אי אפשר לכפות לב לאהוב. אי אפשר להכריח רצון להיוולד. ואם האהבה תחזור אי פעם, היא לא תחזור מתוך לחץ, אימה, כפייה או דחיקה, אלא דווקא מתוך שחרור הלחץ ומתוך נתינת מקום לנפש לבחור מחדש. כי זה טבע האשה: אשה שמעיקים עליה לאהוב — מתרחקת עוד יותר. אשה שכופים עליה לעשות — אולי תעשה כלפי חוץ, אך בפנים הדבר מצטבר, ולאחר זמן עלול להתפרץ בכאב גדול ולהביא חורבן עצום.

ולכן דווקא בפסק רבינו, שאין כופין את האשה כאשר היא מואסת בבעלה, יש עומק נפלא. כאשר הבעל אינו כופה אותה לאהוב, אינו מכריח אותה לשמש, ואינו מחזיק אותה תחתיו בכוח — יש בזה סיכוי שתראה מעצמה את גדלותו. ייתכן שתאמר בלבה: כמה חבל לאבד אדם כזה, שהיה מוכן לשחרר אותי כדי שיהיה לי טוב, ולא להחזיק בי בכפייה כדי שיהיה לו נוח. ומתוך הכרה זו עצמה, ייתכן שתשוב אהבתה להתעורר.

כי כאשר אדם מוכן לשחרר את מי שהוא אוהב, לא מתוך אדישות אלא מתוך אהבה אמיתית ורצון שיהיה לה טוב — דווקא אז מתגלה עומק אהבתו. ואז אפשר שתאמר האשה בדעתה: אם הוא מוכן לשחרר אותי כדי שלא אצטער, הרי שאם אשאר עמו מרצוני, טובתי תהיה אצלו פי כמה וכמה.

.

“טענתם הבזויה של האירופאים”:

כתב בספר טור (אבן העזר הלכות כתובות סימן עז): “… ורשב”ם פירש באומרת מאיס עלי לא כייפינן לה שתהא עמו י”ב חדש, אלא מגרשה מיד בלא כתובה בעל כורחו. וכ”כ הרמב”ם שכופין אותו לגרש שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה, וכתב עוד דכשאומרת מאיס עלי נוטלת בלאותיה הקיימין בין מנכסי מלוג בין מנצ”ב. ור”ת [=רבם תם] פירש, דלעולם אין כופין אותו לגרש, ואין ביניהם כלום, אלא בכל דיניהם שוין, שלעולם אין כופין אותו לגרש וכן היא מסקנת א”א הרא”ש ז”ל”. ע”כ. נמצא, כי רבם תם, ורא”ש, חולקים על תלמוד מפורש! כן כן, רבם תם והרא”ש בניגוד לפסק התלמוד הלא הם חז”ל, אומרים שאין לגרש את האשה שמאסה בבעלה, אלא עליה להיות שבויה אצל בעלה!

.

וקארו בספר חורבן יוסף (בית יוסף אבן העזר סימן עז אות ב – ג ד”ה האשה שמרדה), הביא בשם הגהות מיימוניות והתוספות, “שאף לדברי האומרים דבטענת מאיס עלי כופין להוציא, היינו דוקא בנותנת אמתלאה לדבריה וטענה הנראית למה הוא מאוס עליה, אבל האומרת מאיס עלי בלא טענה, אינו חייב לה לא מזונות ולא כתובה ולא אפילו מה שהכניסה לו, ואפילו איתיה בעיניה אבל מה שתפסה למזונותיה ממה שהכניסה לו תפסה ולא מפקינן לה ע”כ וכן כתב המרדכי והרא”ש (סו”ס לה) בשם הר”מ ז”ל וכתבו רבינו בסימן זה לקמן”. ע”כ.

.

ושימו לב לעיוות הדברים:

לפי תפיסת חז”ל, אשה שהגיע למצב שבו היא טוענת, בעלי נמאס עלי, דוחה אותי, איני יכולה לשמש עמו, לא כופין אותה ולא לוחצים עליה! אלא אומרים לבעל שיגרש את אשתו. בלי להעיק, בלי לחקור, בלי להכריח. הרמב”ם בעקבות כך פוסק וטעמו עמו, “אשה אינה שבויה של בעלה, שתהיה עמו בזמן שהוא מאוס עליה”. כלומר, וכי היא נבלה או איזה כלי, שתשכב עם בעלה ותהיה עמו באותו בית כאשר הוא מאוס עליה? לא יקום ולא יהיה! אלא הבעל מחוייב לתת גט לאשתו ולשלוח אותה מביתו!

אמנם, תפיסתם של האירופאים אשר השחיתו את עמינו, הוא לרדות, לכפות, להעיק, ולכן, בתחילה המציאו לעצמם שיטה! כלומר, בתחילה הם לא חולקים על פסק חז”ל ביד רמה, אלא גורמים לאשה לתת “טענות“, ולוחצים עליה בכפית דעת, מדוע אהבתה כבר לא חזקה לבעלה, מדוע הוא מאוס בעיניה, ומדוע היא לא יכולה לשמש עמו. במילים אחרות, “את שבויה – עד שלא תתני תירוצים”. כלומר, הם חושדים את האשה במקום שחז”ל לא חשדו את האשה! הם לא מאמינים לאשה שעומדת מולם ואומרת, “בעלי מאוס עלי“! מי התיר להם בכלל לחקור את האשה בטענה זו? וכי האשה היא כלי שלהם שהם יחקרו אותה? מדוע האשה צריכה לעמוד מולם ולספק להם הסברים כאשר בעלה מאוס בעיניה?

.

ולא רק זה בלבד, אלא בנוסף הם מחרפים וטוענים על בנות ישראל שהם פרוצות! כמו שכתב קארו בחורבן יוסף בשם הרא”ש, “ומ”ש וכן היא מסקנת אדוני אבי הרא”ש ז”ל. כן נראה מדבריו בפרק הנזכר (סי’ לד) וגם בתשובה (כלל מג סי’ ו) כתב וז”ל, אף על פי שרבינו משה כתב, “דכי אמרה מאיס עלי כופין אותו להוציא”. רבינו תם ור”י חולקין עליו, וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, למה נכניס ראשינו בין הרים גדולים לעשות גט מעושה שלא כדין, ולהתיר אשת איש, ועוד כי בעוונותינו בנות ישראל הן פרוצות בזמן הזה, ואיכא למיחש שמא נתנה עיניה באחר, וכל המעשה בטענה זו מרבה ממזרים בישראל. ועל להבא אני כותב, אבל לשעבר אם סמכו על רבינו משה מה שעשו עשוי”. ע”כ.

ושימו לב כיצד הרא”ש מעמיד את הדברים בצורה קשה מאוד ולא ראויה. הוא מעמיד את הדברים כאילו רבינו מדעת עצמו פסק כן, ולכן, הוא מרשה לעצמו לבחור בין פסקו של רבינו, לבין פסקו של רבם תם ור”י שחולקין על רבינו. אבל, רבינו, כמו שכתבנו לעיל, אינו פוסק כן מדעתו, אלא מוכח מדברי התלמוד, שלא כופין את האשה בשום אופן לאהוב את בעלה, ולא כופין אותה להשאר עמו כאשר הוא מאוס עליה. כמו שאמרו, “ולא היא”. ואין כאן שום ענין להכניס ראשנו בן הרים! כי אין הרים כלל, אלא יש הר אחד שממנו הוראה יוצאת לעולם, והם חז”ל. במילים אחרות, הרא”ש חושש לרבם תם ור”י, שחלקו על תלמוד מפורש, בגלל שהיו להם כל מיני שגעונות בראשם. אבל כבר כתבנו, שמכיון שתרבות האירופאים מבוססת על שליטה, סמכות עליונה, וזריקת כל שכל, הגיעו הם למה שהגיעו. ולא לחינם שרפו בצרפת את ספרי רבינו הטהור הנאמן בכל לב לתורת משה רבינו.

.

ולא רק זה, אלא הרא”ש מאשים את רבינו, שזה גט שניתן בכח, וכל מי שכפה את הבעל לתת גט לאשה, גרם להולדת ממזרים! כן כן אתם שומעים נכון. הרא”ש, רבם תם ור”י, טוענים שכל הפוסק כמו חז”ל, יתכן ובגללו יהיו ממזרים בעם ישראל, כי זה גט לא קביל! במילים אחרות, הפסק של חז”ל לא קביל, ומי שיעשה כדבריהם יש כאן ספק אשת איש. ולכן הרא”ש, מסיים וכותב, “ועל להבא אני כותב, אבל לשעבר אם סמכו על רבינו משה מה שעשו עשוי”. ע”כ. ובאמת שאיני מבין, מצד אחד הרא”ש טוען שיש כאן ספק אשת איש וממילא ספק הולדת ממזרים. מצד שני, הוא כותב שמי שעשה כדעת חז”ל ורבינו הרמב”ם, מה שעשו עשוי. כלומר, כל מי שהלך כמו הרמב”ם, יצא טמבל, יצא טיפש, ואיפה שהוא יש מקום לומר, שהוא דרך והלך בדרך לא טובים! כלומר, הוא מבטל לחלוטין את פסק רבינו וחז”ל.

.

והחמור בעיני, הוא מה שכתב, “ועוד כי בעוונותינו בנות ישראל הן פרוצות בזמן הזה, ואיכא למיחש שמא נתנה עיניה באחר”. ע”כ. הנה מאז ומתמיד, ולא רק בימי הרא”ש, היו בעם ישראל ניסיונות, חולשות ובעיות של פריצות וזימה, ואין בזה חידוש. בכל דור ודור היו יחידים שנכשלו, ובכל תקופה היו פרצות שצריך היה לגדור ולתקן. אבל מכאן ועד לדבר סרה על בנות ישראל הכשרות והטהורות, ולהטיל בהן דופי מראש כאילו הכלל כולו חשוד, ולכתוב בלשון גורפת: “בנות ישראל פרוצות בזמן הזה” — בעיניי זהו דבר חמור ביותר. שהרי אם כך הם הדברים, ואם אכן בנות ישראל מוחזקות כפרוצות בזמן הזה, מה מקום יש עוד לנישואין? מדוע יישא אדם אשה? מדוע יבנה בית בישראל? הרי לפי סברה זו, האשה עומדת מראש בחזקת חשודה, וכל רצונה ומאיסותה נמדדים מתוך חשד שמא נתנה עיניה באחר.

ולפי דרך זו, היה מקום לומר שלא יינשא אדם כלל, שהרי אם הנשים חשודות בפריצות, כיצד יבטח בהן אדם לבנות עמן בית? ומכאן הדרך קצרה לעקירת יסודות המשפחה בישראל, להטלת חשד תמידי בין איש לאשתו, ולמציאות קשה שבה במקום לבנות בתים של אמון, כבוד וקדושה — בונים בתים על חשד, פחד וכפייה.

ולא עוד, אלא שלשיטה זו עצמה עלולה לצמוח תקלה גדולה יותר: שהרי אם דוחים את דברי האשה, ואוסרים עליה לצאת ממצב שבו היא מואסת בבעלה, מתוך חשד גורף שהיא פרוצה או שנתנה עיניה באחר — אין מתקנים בזה את הדור, אלא דוחקים נפשות למצוקה, ומרבים קלקול במקום תיקון. נמצא שלפי שיטה זו, במקום לשמור על קדושת ישראל, עלולים חלילה להביא לידי פרצות חמורות יותר, ואף לריבוי מכשולות בישראל.

ולכן יש להיזהר מאוד מלדבר בלשון כוללת על בנות ישראל. אין מכחישים שיש פריצות ויש נפילות, כשם שאין דור שאין בו ניסיונות. אבל אין מכאן רשות להוציא לעז על כלל בנות ישראל, ולהעמידן בחזקת פרוצות. דרך התורה היא לדון ביושר, לברר כל מקרה לגופו, ולא להפוך חשש מסוים לכלל מוחלט המטיל כתם על בנות ישראל הכשרות.

.

רק במקרה מסויים פסקו חז”ל ורבינו, שחושדים את אשתו שמא נתנה עיניה במישהו אחר. כמו שכתב רבינו (רמב”ם הלכות אישות פרק כד הלכה יח): “אמרה לו אשתו שזינת תחתיו ברצונה, אין משגיחין בדבריה, שמא עיניה נתנה באחר, אבל אבדה כתובתה עיקר ותוספת ואבדה הבליות שהרי הודת בזנות, ואם היה מאמינה וסומכת דעתו על דבריה הרי זה חייב להוציאה, ואין בית דין כופין את האיש לגרש את אשתו בדבר מדברים אלו, עד שיבואו שני עדים ויעידו שזינת אשת זה בפניהם ברצונה ואחר כך כופין אותו להוציא”. ע”כ.

וגם כאן, לא תולין הענין ואומרים, “בגלל שבנות ישראל פרוצות בזמן הזה“. חלילה וחס. אלא, חז”ל ורבינו מסבירים, שכאשר אשה באה ואומרת לבעלה, “זיניתי תחתיך”, הגבר לא חייב להאמין לה, אלא תולה את דבריה בכך שנתנה עיניה באחר, ורוצה שבעלה יגרש אותה, ותלך היא לאותו אחד שנתנה בו עיניה. אבל אין זה אומר שהוא לא יכול לגרשה, בפרט אם סומך על דבריה. וכל שההלכה הזו באה ללמד, שהאיש לא חייב להאמין לאשתו שאמרה לו, “בגדתי בך”, ואין בית דין כופים את האיש לגרש את אשתו בעבור הודאה זו של האשה. אלא בכל ענין כזה צריך עדים שיעידו שזינתה בפניהם ברצונה לדעתה.

.

ולהיפך, מצאנו שכתב רבינו (רמב”ם הלכות אישות פרק כד הלכה כג): “אשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי או שגגתי ונבעלתי לאחר אינו חושש לדבריה שמא עיניה נתנה באחר, ואם היתה נאמנת לו או שאמר לו אדם שהוא סומך על דבריו יוציא ויתן כתובה”. ע”כ. והרי אם אכן בנות ישראל פרוצות הן, כפי המשתמע מדברי הרא”ש, מדוע לא נחשוש לדבריהן בכל מקום? מדוע שלא נאמר מיד, שמא עיניה נתנה באחר, ושמא נבעלה לו מרצונה? ואם כך, מדוע תיטול כתובה כלל? אלא ודאי, שאין זו דרכה של תורה להוציא לעז על בנות ישראל הטהורות, ולומר עליהן שהן פרוצות, מזנות, ונותנות עיניהן באחרים. וכל המרגיל את לשונו לדבר כך על בנות ישראל, ולתארן כפרוצות, שחצניות ומזנות — צריך לעשות בדק בית עמוק בהשקפתו, במידותיו ובדרך ההוראה שהוא הולך בה. שהרי כלל גדול בידינו: אשה אינה רגילה ומוחזקת לעבירה, ואין מעמידים את בנות ישראל בחזקת קלקול ופריצות ללא ראיה ברורה.

ואם הרא”ש טוען שבזמנו היו הנשים פרוצות ושחצניות, וכל כך חשש שמא בנות ישראל יעזבו את בעליהן ויתנו עיניהן באחרים, יש לשאול שאלה פשוטה ונוקבת: שמא הבעיה לא היתה בבנות ישראל בלבד? שמא יש כאן צורך בבדק בית גדול גם מצד הבעלים, מצד הנהגת הבית, מצד דרך הנישואין, ומצד היחס שניתן לנשים באותן ארצות ובאותם דורות?

במילים אחרות, בת ישראל שיש בידה בעל טוב, מכבד, נעים, אחראי, נקי בדרכיו, אוהב באמת ודואג לטובתה — אינה משליכה אותו מעליה בקלות כזאת. ואם מעידים על דור שלם שנשותיו אינן נאמנות, אינן מרוצות, ומבקשות לפרוק מעליהן את עול בעליהן, אין למהר ולתלות את כל האשמה בנשים. אדרבה, יש לבחון היטב מה היה טיב הנהגת הבעלים, מה היתה צורת הקמת הבית, כיצד נהגו באשה, האם כיבדו אותה כראוי, האם נתנו לה מקום, האם ראו בה אדם בעל דעת ורצון — או שמא הפכו אותה לכלי כפוי תחת יד בעלה.

ואפשר עוד, שהחומרות היתירות, ההכבדה, הכפייה, והדרך שהעמיסה על נפש האשה ולא נתנה לה כבוד ומנוחה — הן עצמן הולידו מציאות שבה הנשים לא היו שמחות בבעליהן ולא הרגישו נאמנות לבית שנבנה עליהן בכוח. ואם כן, אין זו ראיה על פחיתותן של בנות ישראל, אלא ראיה על שיטה מקולקלת שצריכה תיקון.

לכן אין לקבל בקלות לשון גורפת המטילה דופי בבנות ישראל. אין מתקנים את הדור על ידי הוצאת לעז על הנשים, ואין בונים בית נאמן בישראל על חשד תמידי ועל כפייה. הדרך הישרה היא לברר את האמת, לכבד את האשה, לתקן את דרכי האיש והבית, ולזכור תמיד: בת ישראל אינה חשודה מראש, ואינה עומדת בחזקת פריצות, אלא בחזקת כשרות וטהרה, עד שיוכח אחרת בראיה ברורה.

.

ובספר חורבן יוסף הנזכר (בית יוסף) המשיך לצטט את הרא”ש וכתב, “ובתשובה אחרת (שם סי’ ח) כתב עוד על ענין המורדת אין אדם צריך לימלך כי בהכרחת נתינת הגט ראיתי לרבותינו חכמי אשכנז וצרפת מתרחקין עד הקצה האחרון בכל מיני הרחקות כפיית האיש לגרש בעסק מרידת האשה כי נראה להם דברי רבינו תם וראיותיו עיקר וראוי לסמוך עליהם ואף אם היו הדברים מוכרעים, צריך אדם להרחיק עצמו מספק אשת איש ומלהרבות ממזרים בישראל.

ואם ראו בדורות שהיו אחר חכמי התלמוד בימי הגאונים בישיבות של בבל שהיה צורך שעה בימיהם להסיע על רבינו תם ולעשות גדר וסייג ותקנו שיגרש האיש את אשתו בעל כרחו כשהיא אומרת לא בעינא לגבראי כדי שלא תתלה עצמה בגוי ותצאנה בנות ישראל לתרבות רעה וסמכו על זה כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש והסכימה דעתם להפקיע הקידושין כשתמרוד האשה על בעלה אותה, תקנה לא פשטה בכל הארצות ואף אם יש מקומות שנהגו לכוף לא נהגו מנהג זה על פי תקנת הגאונים כגון שבשעה שתקנו הגאונים את התקנה ששלחוה לאותן המקומות וקיבלו אותה עליהם ואם כן היה הדבר ידוע על פי הקבלה דור אחר דור היאך קיבלו עליהם תקנה זו בציווי הגאונים כי תקנה קבועה כזאת אם קיבלוה עליהם לא היתה עומדת לישכח מפי דורות הבאים אלא אני רואה שבאלו הארצות רוב הגיונם בספרי הרי”ף ז”ל [ו]לפי שראו כפייה זו כתובה בהלכות (כז.) נהגו ביש מקומות לדון כן. [=כלומר, הרא”ש מודה בפה מלא, שכך נלמד מדברי התלמוד, כלומר זו ההלכה. וכך נלמד בדיוק מדברי הרי”ף ושאר הגאונים. ובכל זאת הוא חולק על כל אלה ביד רמה. וממשיך וכותב] … ועוד אני אומר שהגאונים שתקנו [ה]תקנה תקנוה לפי הדור ההוא שהיה נראה להם לפי צורך השעה בשביל בנות ישראל, והאידנא נראה הענין בהיפך בנות ישראל בדור הזה שחצניות הן [ו]אם תוכל האשה להפקיע את עצמה מתחת בעלה באומרת לא בעינא ליה לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה ויתנו עיניהן באחר וימרדו בבעליהן על כן טוב להרחיק הכפייה.

.

ויותר התימה הגדול על הרמב”ם שכתב (פי”ד ה”ח) אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו לשעתא לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה. ומה נתינת טעם לכוף האיש לגרש, ולהתיר אשת איש לא תבעל לו ותוצרר אלמנות חיות כל ימיה? הלא אינה מצווה על פריה ורביה (יבמות סה:) [וכי] בשביל שהיא הולכת אחר שרירות לבה ונתנה עיניה באחר וחפצה בו יותר מבעל נעוריה נשלים תאותה ונכוף האיש שהוא אוהב אשת נעוריו שיגרשנה חלילה וחס לשום דיין לדון כן עכ”ל. וכן כתב הרשב”א בתשובה וז”ל מה שכתב הרי”ף מתקנת הגאונים בדיני המורדת אותה תקנה לא פשטה בארצות ואין אנו דנין בה כלל אלא על דין התלמוד ואולי לדורם תקנו עכ”ל. ע”כ. ועיין עוד שם בחורבן יוסף, כיצד כולם הרימו ידיהם בתלמוד מפורש, והרבו בשגעונות ודברים כנערים, ולא דקו היטב ביסוד הדברים, והמיטו על עם ישראל חורבן מחשבתי עצום.

ובאשר לטענה כלפי הגאונים, שטענו אנשי אשכנז (כרבם תם והרא”ש), לצאת בחריפות כה גדולה נגד גישה זו, חשוב להבין את הרקע ההיסטורי שהם התמודדו איתו. בסוגיית “מאיס עלי”, הרמב”ם פוסק שכופים את הבעל לגרש, אך היא מאבדת את תוספת הכתובה. עם זאת, הגאונים (שקדמו לרמב”ם) תיקנו “תקנת מורדת” קיצונית יותר: הם ראו שנשים שמאסו בבעליהן היו פונות לערכאות של גויים כדי שיכפו על הבעל לתת גט. כדי למנוע זאת, תיקנו הגאונים שכופים את הבעל לגרש באופן מיידי ואף נותנים לאישה חלק מכתובתה. טענה זו הביאה אותם לחלוק על פסק חז”ל כולו! כלומר, אע”פ שהרמב”ם לא פסק כהגאונים, הנה הוראת השעה של הגאונים וקיצוניותם, נתנה מקום לדברי האירופאים לדחות מכל וכל את דברי התלמוד. וכמובן ששגו בכך שגגה גדולה מאוד!

.

אבל הפלא הגדול הוא על דברי הרא״ש, שהחריף מאוד בלשונו כלפי הדרך שקיבלו חז״ל, רבינו הטהור הרמב״ם, הגאונים, הרי״ף, וכל גדולי חכמי תור הזהב. ובמקום לעמוד בענווה מול מסורת הפסיקה הקדומה, ולהבין את עומק דבריהם, בחר להצדיק את שיטתו בכפיית האשה, ועל הדרך החריף את לשונו כלפי בנות ישראל הטהורות. אלא שדווקא מתוך לשונו החריפה, נחשף לפנינו דבר אחר לגמרי. לא רשעותן של בנות ישראל נחשפת כאן, אלא מצוקת הדור שבו חי. דברי הרא״ש, שביקשו להציג את הנשים כמי שמבקשות לפרוק מעליהן את עול בעליהן, משמשים בעינינו עדות קשה לסבל שהיו נתונות בו נשים רבות באותם דורות. שהרי אם אכן הגיעה המציאות למצב שבו חשש הרא״ש, שאם רק תינתן לאשה האפשרות לומר “מאיס עלי”, רבות יעמדו ויאמרו זאת — יש לשאול שאלה נוקבת: כיצד נולד מצב כזה? מי יצר מציאות שבה נשים רבות כל כך אינן רוצות את בעליהן?

במילים אחרות, חירופו של הרא״ש כלפי בנות ישראל אינו מוכיח את קלקולן, אלא להפך: הוא מעורר חשד גדול כלפי צורת הנהגת הבעלים, דרך בניין הבית, והתרבות הזוגית שהיתה נהוגה באותם מקומות. שהרי בת ישראל אינה ממהרת להשליך מעליה בעל טוב, מכבד, נקי, אחראי, אוהב, ומיטיב עמה באמת. ואם נטען שבאותו דור נשים רבות היו מבקשות להפקיע עצמן מבעליהן בטענת “לא בעינא ליה” — הדבר מחייב בדק בית עמוק דווקא אצל הגברים, ולא הוצאת לעז גורפת על הנשים.

וזהו שאמר הרא״ש בלשונו: “בנות ישראל בדור הזה שחצניות הן, ואם תוכל האשה להפקיע את עצמה מתחת בעלה באומרת: לא בעינא ליה…” ע״כ. ואולם דווקא משפט זה צריך לזעזע כל בעל שכל ישר. וכי לא היה ראוי לשאול: מה אירע לדור הזה? כיצד הגיעה מציאות שבה נשים רבות, אילו ניתנה להן האפשרות, היו מבקשות לצאת מתחת בעליהן? האם נכון לתלות הכל בפריצותן ושחצנותן של הנשים, או שמא ראוי לבדוק כיצד התנהגו הבעלים, כיצד נבנו הבתים, ומה היה היחס שניתן לאשה?

עצם טענה זו של הרא״ש מעידה כאלף עדים, שהבעיה אינה בהכרח בבנות ישראל, אלא ייתכן מאוד שהיא נעוצה בשיטה עצמה: בהנהגת הגברים, בכפייה, בהכבדה, ביחס קשה, ובתפיסה הרואה באשה מי שחייבת להישאר תחת בעלה גם כאשר נפשה קצה בו. ואם הנשים בארצות אירופה ואשכנז היו נתונות תחת עול סבלות בעליהן, ואם נהגו בהן ביד קשה ובחוסר הבנת רוח ההלכה — אין פלא שהדבר הביא לריחוק, למיאוס, ולחורבן הבית.

וכאן המקום לומר דבר חריף: מי שעוזב את דרכם הישרה של חז״ל, מי שהופך את התורה לקרדום להתפרנס בו, מי שמעמיד מדרשים כפשוטם ומסיט את ההלכה מיסודותיה הברורים, אל יתפלא אם אותו עיקום ישפיע גם על חיי האישות. שהרי התורה אחת היא. וכאשר האדם מתרחק מרוח חז״ל בענייני אמונה, פרנסה, דרך ארץ והבנת התורה — סוף הדבר שישפיע הדבר גם על יחסו לאשתו, על הנהגת ביתו, ועל דרכו במידת הרחמים והיושר.

ומידה כנגד מידה לא בטלה. הרא״ש עצמו מעיד שבזמן חז״ל היו הנשים טהורות וטובות יותר מאשר בזמנו. ואם כן, השאלה אינה רק מה קרה לנשים; השאלה הגדולה היא מה קרה לגברים, ומה קרה לדור שעזב את רכות לשון חז״ל ואת דרך רבינו, והחליף בית של כבוד, דעת ורצון — בבית של חשד, כפייה והכנעה.

.

לא לחינם זכו בנות ישראל בדורות האחרונים למעמד גבוה וחזק יותר מבעבר; ולא לחינם הניח הבורא יתברך למציאות זו להתפתח, עד שמעמד האשה נעשה בולט ונכבד הן בעיני הבריות, הן במערכות המדינה, והן בסדרי החברה. אין זה דבר מקרי בלבד. כוח האשה בדור הזה גדול פי כמה ממה שהיה בדורות עברו, ויש בזה, לעניות דעתי, בחינה של מידה כנגד מידה.

שהרי במשך מאות שנים היו נשים רבות נתונות לעוגמת נפש, סבל, עוני, כפייה, שליטה ורדייה קשה תחת בעליהן, ולא תמיד קיבלו את היחס הראוי להן על פי רוח התורה וההלכה. ולכן בדור הזה, כביכול, לא מנע הבורא את מהלכי אנשי הממסד והחברה, שהרימו על נס את מעמד האשה, עד שלעיתים נעשה מעמדה עיקרי ומועדף אף יותר ממעמד האיש. ועל גבי זה הוסיפו חטא על פשע מקומות מסוימים בציבור הדתי, שבמקום שהאיש יצא לעבוד ולפרנס את ביתו כדרך התורה והשכל הישר, הוא יושב בבית המדרש, ואשתו יוצאת לשאת על כתפיה את עול הפרנסה. וכך נמצאת בת ישראל הטהורה, שיצאה לעבוד כדי לפרנס את בעלה וביתה, עובדת לא אחת בסביבות מעורבות, בין אנשים ובחורים, ונחשפת למציאות שלא היתה נצרכת לה אילו בעלה היה נושא באחריותו כראוי.

ואף שאין האשה מוחזקת ורגילה לעבירה, מכל מקום טבע האדם הוא טבע האדם: כאשר אשה רואה שבעלה אינו מפרנס, אינו עומד כעמוד כלכלי לביתו, ואינו נושא באחריות הראויה לו — הדבר ממעט את ערכו בעיניה, מחליש את אהבתה אליו, ומדרדר את הבית מדחי אל דחי. אין זו האשמה כלפי האשה, אלא תוצאה טבעית של שיבוש סדרי הבית והיפוך התפקידים הראויים. ולכן, לפי הלך רוחם של חז״ל, רבינו הרמב״ם וחכמי תור הזהב, לא היה מקום לחשוש לאותו חשש גדול שחשש הרא״ש. כי לפי דרכם, האיש היה אמור להיות בעל מעמד נכבד בעיני אשתו: אדם עובד, מפרנס, אחראי, נקי בדרכיו, בעל דעת, בעל הנהגה, מכבד את אשתו, ונוהג עמה בכבוד וביושר. אדם כזה אינו מאוס על אשתו בנקל.

נמצא, שכאשר הבית נבנה על דרך חז״ל ורבינו — האיש עומד במקומו הראוי, האשה עומדת בכבודה הראוי, והאהבה נבנית מתוך אחריות, כבוד, פרנסה, דעת ודרך ארץ. אבל כאשר עוזבים את דרך זו, ומעמידים בית שבו האשה נושאת בעול שהאיש היה צריך לשאת, בעוד האיש מאבד את מעמדו הטבעי והאחראי בעיני ביתו — אין פלא שהאהבה נחלשת, שהכבוד נפגם, ושהבית עלול להיכנס למדרון של מיאוס וריחוק.

.

ובספר שולחן קיא צואה של קארו פסק וחירף כלפי התלמוד (שולחן ערוך אבן העזר הלכות כתובות סימן עז סעיף ב): “האשה שמנעה בעלה מתשמיש, היא הנקראת מורדת; ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, ( ודוקא שמבקשת גט בלא כתובה, אבל אם אומרת: יתן לי גט וכתובתי, חיישינן שמא נתנה עיניה באחר, ויש לה דין מורדת דבעינא ומצערנא ליה) (ב”י בשם תשובת הר”ן וכן פירש”י בגמרא), אם רצה הבעל לגרשה אין לה כתובה כלל, ותטול בלאותיה הקיימים, בין מנכסים שהכניסה לבעלה ונתחייב באחריותן, בין נכסי מילוג שלא נתחייב באחריותן, ואינה נוטלת משל בעלה כלום, ואפילו מנעל שברגליה ומטפחת שבראשה שלקחם לה, פושטת ונותנה, וכל מה שנתן לה מתנה מחזרת אותו”. ע”כ.

שימו לב ללשונו של קארו: “אם רצה הבעל”. כלומר, נקודת הכוח וההכרעה נשארת ביד הבעל. ואם הוא אינו רוצה לגרשה, אלא מבקש להחזיקה תחתיו אף שהיא מואסת בו — הרי האשה נותרת במציאות קשה, כבולה ביד בעל שאינו נדרש דיו לתת דין וחשבון על הנהגתו כלפיה. וכאן נשאלת השאלה: מדוע ישתנה הבעל? מדוע יתקן את דרכיו? מדוע יתאמץ להיות ראוי לאשתו, אם סוף סוף הכוח המשפטי והמעשי נשאר בידו? אם רצונה של האשה אינו מכריע, ואם מאיסותה אינה מוציאה אותה מתחת ידו, נמצא שהשיטה עצמה מאפשרת לאיש להמשיך בדרכו, גם אם הוא מזניח את חובותיו, את מידותיו, את מראהו, את פרנסתו ואת יחסו אליה.

ובזה מתברר עומק ההבדל בין דרך רבינו הרמב״ם לבין דרכם של החולקים עליו. לפי רבינו, אף אם נניח שהאשה נתנה עיניה באחר — סוף סוף אין כופין אותה לחיות עם מי שמאוס עליה. בעלה מגרשה, ובכך נמנעת מציאות של כפייה, מרירות, חטא וחורבן. אבל לפי השיטה שמשאירה הכל ביד הבעל, האשה נעשית כמעט חסרת משמעות; רצונה נדחק הצידה, כאבה אינו מכריע, ומאיסותה אינה מוציאה אותה מן המציאות שהיא שרויה בה.

וזוהי סכנה גדולה. שהרי אשה הנמצאת תחת בעל שהיא מואסת בו, והוא מוסיף להחזיקה בכוח ואינו נותן לה לצאת — אין זו דרך הבונה קדושה בישראל, אלא דרך העלולה להביא לידי קלקול גדול יותר. במקום למנוע מכשול, היא עלולה לדחוק את הנפש למקום של מרידה, חטא ונפילה. נמצא, שדווקא השיטה שביקשה כביכול לשמור על הבית, עלולה להרוס אותו מן היסוד. ומכאן מתהפכת הטענה מעיקרה: לא דרכו של רבינו היא המרבה מכשולות בישראל, אלא אדרבה — דרכו של רבינו באה למנוע אותם. כי כאשר אין כופים אשה להישאר במקום שנפשה קצה בו, מונעים חיי כפייה, מונעים שנאה בתוך הבית, ומונעים הידרדרות חמורה יותר. אבל מי שסובר שהוא חכם יותר ממסקנת חז״ל, ומשאיר את האשה כבולה ביד בעלה אף במקום מאיסות גמורה — הוא זה שפתח פתח לתקלות חמורות, למרירות, לפריצות, ולחורבן הבית בישראל.

נמצא אפוא, כי מי שביקש להגן על קדושת ישראל באמצעות כפייה, לא בהכרח שמר עליה, אלא פעמים רבות קלקל אותה. ואילו רבינו, שדבק במסקנת חז״ל, ראה את עומק טבע האדם ואת עומק טבע האשה, והבין שאין בונים בית בישראל בכוח, אלא ברצון, בכבוד, באחריות ובדרך ישרה.

.

ודבר אחד איני מבין, הרי שאצל האיש, הדין הוא, שכאשר מצא אשה יפה מאשתו, מותר לו לקחת אשה אחרת, אבל לא יגרש את אשתו. אלא אם כן היה זה נישואין שניים. כמו שאמרו רבותינו הטהורים (משנה מסכת גיטין פרק ט משנה י): “בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה שנאמר (דברים כ”ד) כי מצא בה ערות דבר ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו שנאמר (דברים כ”ד) כי מצא בה ערות דבר רבי עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה שנאמר (שם) והיה אם לא תמצא חן בעיניו“. ע”כ. וכתב רבינו הטהור (פירוש המשנה לרמב”ם מסכת גיטין פרק ט משנה י): “בית שמאי נסמכין במלה ערוה. ובית הלל באמרו דבר. ודברי ר’ עקיבה דחוים, לפי שאם מצא נאה ממנה ישאנה עליה ולא יגרש את זו בעוד שלא חטאה שום חטא והיא מתאימה לדעותיו. והלכה כבית הלל”. ע”כ.

וכך פסק רבינו במשנה תורה (רמב”ם הלכות גירושין פרק י הלכה כ – כא): “לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה, ולא תהיה יושבת תחתיו ומשמשתו ודעתו לגרשה, ולא יגרש אדם אשתו ראשונה אלא אם כן מצא בה ערות דבר שנאמר +דברים כ”ד+ כי מצא בה ערות דבר, ואין ראוי לו למהר לשלח אשתו ראשונה, אבל שנייה אם שנאה ישלחנה“. ע”כ. כלומר, כאשר הדברים אמורים כלפי כוחו של האיש, פתאום אין אותם חכמי אירופה מתרעמים, אינם בוכים, ואינם מעלים טענות של הגנה ועוגן לאשה. שם אין שומעים את קולם יוצא בזעקה על כבודה, על רצונה, על טובתה ועל מעמדה.

וכפי שניתן לראות בדברי קארו בספר חורבן יוסף, אבן העזר סימן קי״ט, בדונו בעניינים אלו — כאשר ההכרעה נותנת ביד האיש כוח ורשות, לא מצאנו את אותם פוסקים עומדים ומסייגים את הדבר, לא מצאנו שהם דוחים את הפסק, ולא מצאנו שהם מעוררים חששות לטובת האשה באותה עוצמה שבה עוררו חששות כאשר ביקשו לשלול ממנה את כוחה לצאת ממי שמאוס עליה.

ודבר זה מגלה את שורש העיוות: כאשר היה הדבר נוגע להגבלת האשה — ידעו להחמיר, לחשוש, לעכב ולכפות; אבל כאשר היה הדבר נוגע לכוחו של האיש — לפתע נשתתקה הדאגה לשלום הבית, נעלמה החרדה לכבוד האשה, ולא נשמע קול גדול הקורא להגן עליה. ומכאן ניכר שאין כאן רק יראת שמים טהורה, אלא נטייה פנימית מעוותת, המעדיפה את כוח האיש ואת שליטתו, יותר משהיא מבקשת את משפט התורה, את דרך חז״ל, ואת הכבוד הראוי לבנות ישראל. כי אילו היתה מגמתם אמת וישרות בלבד, היו דואגים לאשה באותה מידה שבה דאגו לאיש; היו שואלים מה יהא עליה, מה יהא על רצונה, ומה יהא על נפשה כאשר היא נמסרת ביד מי שאינה חפצה בו.

אבל כאשר כל זעקתם נשמעת רק במקום שבו נותנים כוח לאשה, ואילו במקום שבו נותנים כוח לאיש הם שותקים — הרי השתיקה עצמה נעשית עדות. היא מגלה כי אין כאן איזון של תורה, אלא שיטה המעמידה את האיש במרכז, ומותירה את האשה תחת ידו בלא הגנה מספקת.

.

“הסיבה להוקעת קארו”:

ובעקבות כל הדברים האלו שהצגתי, ראיתי לנכון לכתוב על כך ולומר לקורא, שהמסקנות שכתבתי ביחס לספר שולחן ערוך, וביחס ליוסף קארו, הגיעו לאחר בחינה מעמיקה של אלפי שעות לימוד, תוך חקירה בלתי מתפשרת, למען מטרה אחת בלבד, לרומם את דרך האמת ולהשפיל את דרך השקר! וזאת מהסיבה הפשוטה, “אם לא רומסים ודורכים על השקר, לזמן ארוך תהיה לו תקומה“.

.

ובזמן כתיבת המאמר הזה, כבר כתבתי 16 מאמרים שלימים ואף דרשתים בשער בת רבים, וניתצתי המון מן ההלכות/הזיות שפסק יוסף קארו מתוך ספר הזוהר הפרו-נוצרי, והעלה אותם על שולחנו קיא צואה, ובכך הפך את שולחנו לספר עבודה זרה ומינות. והראיה לכך תוכלו לראות במאמרים הבאים:

.

מאמר א’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק ד’ | שירוש עבודה זרה מקרבנו – סתירת הלכות שנלמדו מהעילג מחבר ספר הפרו-נצרות “זוהר” – קשר תפילין של יו”ד יגרום לבורא לשמש עם בת זוגתו? הטמטום הגדול!

.

מאמר ב’:  שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק ה’ | סתירת הלכות שנלמדו מהעילג מחבר ספר הפרו-נצרות “זוהר” – נטילת ידיים משום “ישויות מאגיות”? מה היא “רוח רעה””

.

מאמר ג’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק ו’ | סתירת הלכות שהובאו בשולחן ערוך מספר האופל (חלק ג’) – האיסור הנורא – מי שלא מקיים “התעטפות בציצית לפני הנחת תפילין”

.

מאמר ד’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק ז’ | סתירת הלכות שהובאו בשולחן ערוך מספר האופל (חלק ד’) “עדות השקר החמורה” – חובה להגיע בטלית עם תפילין לבית הכנסת

.

מאמר ה’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק ט’ | חובה להניח תפילין בחול המועד ובתפילת ראש חודש – סתירת הלכות שהובאו בש”ע מספר האופל (חלק ה’)

.

מאמר ו’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק י’ | למה להוריד תפילין במוסף של ראש חודש? שטות ועלגות עצומה! קדושת “כתר”? המצאה רעה! סתירת הלכות שהובאו בש”ע מספר האופל (חלק ו’)

.

מאמר ז’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק יא’ | לא תאמינו! הבורא נמצא בזכרות של הגבר לפי מכשף הזוהר | הוצאת שערות מחוץ לבית תפילין – צריך לתת חלק לאלהים אחרים! חירוף וגידוף!! | סתירת הלכות שהובאו בש”ע מספר האופל (חלק ז’).

.

מאמר ח’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק יב’ | מי שהולך 2 מטר ללא כיסוי מסתלק ממנו החיים? מה??!! חולקים על תלמוד מפורש!! לא תאמינו להזיות ספר האופל ועילגותו | סתירת הלכות שהובאו בש”ע ובבית יוסף מספר האופל (חלק ח’)

.

מאמר ט’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק יג’ | עלינו על מחבר הזוהר הטמא – אנו יודעים היטב באיזה תקופה הוא נכתב – מדוע לא אומרים השמים מספרים כבוד אל בימות החול? יום שבת בני אדם גורמים לבורא לשכב עם אשתו הטמאה נוקבא | סתירת הלכות שהובאו בש”ע ובבית יוסף מספר האופל (חלק ט’)

.

מאמר י’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק יד’ | העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה משובח – החשיבות הגדולה לומר “אמן” לאחר ברכת “גאל ישראל” – וכיצד נטה השולחן ערוך וחרץ את דינם של הראשונים: “הרמב”ם – הרא”ש – רש”י – ר’ יונה מגירונדי” | אשתו של הבורא מתקשטת ואסור להפריע למפגש שלהם – טעמו של ספר האופל הטמא (חלק י’)

.

מאמר יא’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק טו’ | למה תיקנו לומר קדיש בארמית? והאם מלאכים מקנאים לבני אדם? ומה טעמו של ספר הזוהר הפרו-נוצרי בענין החיוב לומר קדיש דווקא בלשון ארמי? פשוט לא להאמין כמה הזיות נכנסו בדת ישראל | הצורך והחשיבות לומר קדיש בלשון הקודש בדורינו

.

מאמר יב’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק טז’ | איפה עדיף להתפלל – תפילה בבית ביחיד או בציבור מינים? לשם (א)יחוד בין אלהים קצר אפים לאחותו אלהים נוקבא – החירוף הנורא של מכשפי האופל – האם צריך חלונות בבית הכנסת? השכל הישר של התורה לעומת הטפשים המקובלים המינים

.

מאמר יג’: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק יז’ | ספר הזוהר הוא משל? הפרכת טענות המינים בענין ביטויי ספר הזוהר = הוכחה שלא מדובר רק במשל! שמות המושאלים כלפי הבורא, וההבדל בין גישת התנ”ך לגישת ספר הזוהר הטמא | “קדוש קדוש קדוש” – ג’ סוגי הקדושות בתפילה – האם היחיד אומר קדושה?

.

מאמר יד’: האם חובה לקשור את רצועות התפילין של יד סביב “אצבע צרדה” – מינותם של המקובלים מרקיעה שחקים ופורצת גבולות!

.

מאמר טו: המנהג הארור של כפל המילים בקריאת שמע – אסור לכפול בשום אופן “ה’ אלהיכם אמת” לאחר פרשת ציצית – ולא לומר “אל מלך נאמן” – וכי מילות קריאת שמע גורמים לרפא איברים? סתירת ההלכות מספר ש”ע שלמד מהזוהר הנוצרי

.

מאמר טז: שקר ה-“זוהר” (אופל) חלק יט’: קול התפילה הטהורה – העימות ההיסטורי וההלכתי בין פסיקת חז”ל והרמב”ם המחייבת את השמעת התפילה לאוזן, לבין שיבושי ספר הזוהר הנוצרי והמקובלים הוזי ההזיות

.

ומספיק לקורא לקרוא את המאמרים הללו בלבד, ולהסיק בעצמו, שאי אפשר לדון אחד כמו קארו לכף זכות, ואף עבירה חמורה לעשות כן.

.

“החובה לרמוס ולנתץ עבודה זרה ומשמשיה”:

והענין הזה של הרמיסה והנתיצה העיקשת ואשר איננה מתפשרת, אמורה בעיקר על עניני עבודה זרה ומינות. כלומר, אחר אלו שמטים את עמינו אחר התוהו וההבל בעניני השיתוף, העבודה זרה, והמינות. ואמר ה’ בתורה (דברים פרק יב פסוק א – ג פרשת ראה): “אֵ֠לֶּה הַֽחֻקִּ֣ים וְהַמִּשְׁפָּטִים֘ אֲשֶׁ֣ר תִּשְׁמְר֣וּן לַעֲשׂוֹת֒ בָּאָ֕רֶץ אֲשֶׁר֩ נָתַ֨ן יְיָ֜ אֱלֹהֵ֧י אֲבֹתֶ֛יךָ לְךָ֖ לְרִשְׁתָּ֑הּ כָּל־הַיָּמִ֔ים אֲשֶׁר־אַתֶּ֥ם חַיִּ֖ים עַל־הָאֲדָמָֽה: אַבֵּ֣ד תְּ֠אַבְּדוּן אֶֽת־כָּל־הַמְּקֹמ֞וֹת אֲשֶׁ֧ר עָֽבְדוּ־שָׁ֣ם הַגּוֹיִ֗ם אֲשֶׁ֥ר אַתֶּ֛ם יֹרְשִׁ֥ים אֹתָ֖ם אֶת־אֱלֹהֵיהֶ֑ם עַל־הֶהָרִ֤ים הָֽרָמִים֙ וְעַל־הַגְּבָע֔וֹת וְתַ֖חַת כָּל־עֵ֥ץ רַעֲנָֽן: וְנִתַּצְתֶּ֣ם אֶת־מִזְבְּחֹתָ֗ם וְשִׁבַּרְתֶּם֙ אֶת־מַצֵּ֣בֹתָ֔ם וַאֲשֵֽׁרֵיהֶם֙ תִּשְׂרְפ֣וּן בָּאֵ֔שׁ וּפְסִילֵ֥י אֱלֹֽהֵיהֶ֖ם תְּגַדֵּע֑וּן וְאִבַּדְתֶּ֣ם אֶת־שְׁמָ֔ם מִן־הַמָּק֖וֹם הַהֽוּא“. וה’ יתעלה שמו ציוה עלינו לאבד, לנתץ, לשבור, לשרוף, לגדע ולאבד כל סממן של עבודה זרה ומינות.

וכל המשאיר סממן של עבודה זרה ומינות, אפילו מרחיק ממנה, כל זמן שלא ניתץ, שיבר, איבד, שרף עבודה זרה ומינות, הרי הוא חוטא! ובדיוק כך הוא ביחס לספרים של אנשים, שחלק מהם נקראו, “גדולי ישראל”. אסור לנו בשום אופן לנהוג ברשלנות, יפוי, חונף, או לעשות חשבונות מה היה מחשבתם ודעתם, כל זמן שהורו לעבוד עבודה זרה והכניסו דברי מינות בספריהם, אלא עלינו לנתוץ, לשבר, לשרוף, ולגדע את ספריהם מכל וכל. וכל מי שאינו עושה זאת נקרא “חוטא”, ומביא יסורים לו ועולם כולו!

.

ועלינו לנהוג כך ביחס לעניני עבודה זרה ומינות שהם החמורים ביותר. וכמו שכתב רבינו הטהור (פירוש המשנה לסנהדרין הקדמה לפרק חלק): ” וכאשר יהיו קיימים לאדם כל היסודות הללו ואמונתו בהם אמתית, הרי הוא נכנס בכלל ישראל, וחובה לאהבו ולחמול עליו וכל מה שצוה ה’ אותנו זה על זה מן האהבה והאחוה, ואפילו עשה מה שיכול להיות מן העבירות מחמת תאותו והתגברות יצרו הרע, הרי הוא נענש לפי גודל מריו ויש לו חלק, והוא מפושעי ישראל. וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנותו ולהשמידו ועליו הוא אומר הלא משנאיך ה’ אשנא וכו'”. ע”כ.

שימו לב להבדל היחס הגדול בין מי שחוטא ועושה עבירות חמורות, אמנם אינו כופר ביסודות דת האמת, ואף שעושה מה שיכול מן העבירות הקשות, כל זמן שמאמין ביסודות דת האמת שכתבם רבינו, ואינו עובד עבודה זרה ואינו מין המשתף שם שמים ודבר אחר, מצוה עלינו לאהבו ולחמול עליו.

אבל, מי שהכניס לעמינו הטהור עניני עבודה זרה ומינות, ואף הורה הלכות למעשה לזבוח לאלהים אחרים או לישויות אחרות, ולעשות מעשים של שיתוף ומינות, במקרה כזה, אסור לרחם ולא לחמול, אלא כאשר בעקיפין יצא פקפוק ולו הקטן ביותר על ידו, באחד מיסודות דת האמת, הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר, ונקרא מחבר הספר מין ואפיקורוס, וקוצץ בנטיעות, וחובה עלינו לשנאותו ולהשמידו! ועליו אמר דוד המלך, “משנאיך ה’ אשנא”.

.

“האם ניתן לדון את קארו לכף זכות”:

וראיתי לחתום מאמר זה בענין, “כף זכות“, שיש מי שהציג בפני את דברי הרמב”ם בענין כף זכות, ולצערי שייך את דבריו הטהורים של רבינו הטהור, כלפי יוסף קארו! והסיק מתוך דבריו של הרמב”ם, שצריכים אנו לדון את קארו לכף זכות [=חלילה לנו], והפריזו בלשונם ואמרו, שכל מי שאינו דן את קארו לכף זכות, הרי הוא רשע ויתן את הדין. והיה מנהגם כמנהג עוכרי ישראל, שכאשר בני אדם לא מקבלים דבריהם העקושים והמיותרים, הם מרעיפים עליהם קללות, ואף מסוגלים להכות בידיהם. ודבר זה מורה על חולשה ענקית אשר מראה כאלף עדים, שדבריהם מתבססים תחת ראיות שאינן מתקבלות על הדעת.

.

והנה, אמרו חז”ל (משנה מסכת אבות פרק א משנה ו): “יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם, יהושע בן פרחיה אומר, עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות”. ע”כ. שימו לב לדבריו של רבי יהושע בן פרחיה, שהתחיל ואמר, “עשה לך רב“, מי שאינו עושה לו רב, מי שהולך אחר שרירות ליבו בהוראה וגס בה, מי שמוציא לעז על רבו שהולך בדרך טובים בדרכי היראה וההוראה, בוודאי כי יכשל במה שאמר בסוף, “והוי דן את כל האדם לכף זכות“, וילך מדחי אל דחי, ויביאהו מצבו, שיחל לחוס על אכזרים ועל מי שהכשיל את עמינו, ואף יתאכזר לרחמנים וטובים.

.

וכתב רבינו הטהור בפירוש המשנה (פירוש המשנה לרמב”ם מסכת אבות פרק א משנה ו): “והוי דן את כל האדם לכף זכות – עניינו, שאם יהיה אדם שאינו ידוע לך, לא תדע האם צדיק הוא או רשע, ותראהו עושה מעשה או אומר דבר, שאם יפורש באופן מה הריהו טוב, ואם תפרשהו באופן אחר הרי הוא רע – פרשהו כטוב, ואל תחשוב בו רע.

אבל אם היה איש ידוע שהוא צדיק, ומפורסם במעשי הטוב, ונראה לו מעשה שכל תכונותיו יורו על היותו מעשה רע, ואין להכריע בו שהוא מעשה טוב אלא בדוחק רב מאד ובאפשרות רחוקה – צריך לפרש אותו כטוב, הואיל ויש צד אפשרות להיותו טוב, ואין מותר לחושדו, ועל זה יאמרו: “כל החושד כשרים לוקה בגופו”.

וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו, ואחר כך ראינוהו עושה מעשה שראיותיו כולן מורות שהוא טוב, ובו צד אפשרות רחוקה מאד לרע – צריך להשמר ממנו, ולא להאמין בו טוב, הואיל ויש בו אפשרות לרע, אמר (משלי כו, כה) “כי יחנן קולו אל תאמן בו, כי שבע תועבות בליבו”. ואם היה בלתי ידוע, והמעשה נוטה אל אחד משני הקצוות – צריך בדרך המעלה שידון לכף זכות, איזה משני הקצוות שתהיה”. ע”כ.

.

והנה מדבריו אלו של רבינו, רצו ללמוד כמה אינשי, שיש ללמד על קארו כף זכות, ואין לדונו לחובה. אמנם, עם כל זאת, סבורים הם, כי ספריו של קארו, חורבן יוסף, ושולחן ערוך קיא צואה, יש לעלות על המוקד, מכיון שמדובר בספרי מינות, שהרי בספר שולחן ארור יש המון הלכות המורות לעם ישראל לעבוד עבודה זרה בפועל מעשי ממש! שהרי לדעת קארו, מצווה להוציא שערות של תפילין לאל אחר, כלומר לעשות מליץ בינו לבין הבורא על מנת לסלק הקטרוג וכל השגעונות המיותרים של המינים. וכאמור מדובר בחירוף וגידוף כלפי האל הנכבד והנורא. וכבר הארכתי רבות בשולחן המינות הצרפתי של קארו.

.

טענתם של התועים והמטעים: קארו שגג אחר ספר הזוהר הנוצרי, הוטעה, והיה סבור שהוא של רבי שמעון בר יוחאי. ולכן יש לדונו כשוגג בדבר ולא לדונו כמזיד. ובכלל זה צריך לדונו לכף זכות ואף לקרוא לו “רבי“, או “מרן” = מאתים רשעים נסמך. עוד טענה בפיהם על מנת להציל את אליל נעוריהם. טוענים הם, כי המינים ממשיכי דרכו של קארו, נגעו בספריו והמון מדבריו בספר חורבן יוסף ושולחן ארור קיא צואה, לא שייכים אליו ומעולם לא יצאו תחת ידו.

וסומכים ידיהם על דברי הרמב”ם שהבאנו לעיל, “והוי דן את כל האדם לכף זכות – עניינו, שאם יהיה אדם שאינו ידוע לך, לא תדע האם צדיק הוא או רשע, ותראהו עושה מעשה או אומר דבר, שאם יפורש באופן מה הריהו טוב, ואם תפרשהו באופן אחר הרי הוא רע – פרשהו כטוב, ואל תחשוב בו רע. אבל אם היה איש ידוע שהוא צדיק, ומפורסם במעשי הטוב, ונראה לו מעשה שכל תכונותיו יורו על היותו מעשה רע, ואין להכריע בו שהוא מעשה טוב אלא בדוחק רב מאד ובאפשרות רחוקה – צריך לפרש אותו כטוב, הואיל ויש צד אפשרות להיותו טוב, ואין מותר לחושדו, ועל זה יאמרו: “כל החושד כשרים לוקה בגופו”. ע”כ.

וטוענים הם: אף אם אין ידוע לנו שקארו צדיק, ואף אין ידוע לנו שהוא רשע, ובכל זאת ראינו אותו עושה מעשה מסוים, או אומר דבר שיש בו מקום לחשד ולביקורת — עלינו להטות את הדבר לצד הזכות ולא לצד החובה. ולא זו בלבד, אלא שמוסיפים הם לטעון, שקארו מצד עצם מהותו היה איש צדיק בטבעו, ומפורסם כבעל מעשים טובים. ולפיכך, אף אם לפנינו מעשה שכל סימניו ותכונותיו מורים לכאורה על רעה, אין לנו להכריע כלפיו שעשה מעשה רע, כלומר שנטה אל צד הרע; אלא חובה עלינו לפרש את כוונתו לטובה.

שהרי, לדבריהם, עדיין יש מקום לומר ששגג בכל דבריו, או שמא הדברים כלל לא יצאו מתחת ידו, ועל כן אין היתר לחשוד בו. ועל זה הם מביאים את מאמר חז”ל: “כל החושד בכשרים לוקה בגופו”. וכאשר מסיימים הם להביא את דברי הרמב”ם בעניין זה, מיד יוצאים אותם תועים ומטעים במחולות ובקולות רמים, ומכריזים כאילו כבר הוכרע הדין מן השמים: שכל מי שיעז לדון את קארו לכף חובה — ייענש מן השמים, וילקה בגופו.

עד כאן עיקר טענתם. אולם האמת היא, שטענות אלו קלושות מעיקרן, ואינן ראויות להתייחסות רצינית אלא מצד ההכרח — ומתוך הצורך להסיר את הטעות ולהעמיד את הדברים על בוריים. ולכן נשיב כראוי על חולשת דבריהם, נפרק את יסוד טענותיהם אחת לאחת, ונבאר בעזרת ה׳ את דברי רבינו הטהור, הרמב״ם, לאשורם ולדיוקם.

.

והנה, לא רק שטענתם קלושה, לא רק שהדברים שלהם לא מתחילים, אלא כל המעיין בדברי רבינו הטהור, יראה שהדברים כלל אינם שייכים לעניינו של יוסף קארו. כלומר, הרמב”ם מדבר במציאות שאין לה קשר בכלל להתנהלות ולמצב סוגו וענינו של יוסף קארו. ואסביר:

.

רבינו הרמב”ם מחלק את ענין כף זכות לג’ סוגי בני אדם:

.

א) דוגמה ראשונה – הדוגמה הראשונה עוסקת באדם שאין לנו ידיעה עליו כלל: איננו יודעים אם צדיק הוא או רשע, איננו מכירים את מעשיו, את ענייניו, את דרכיו ואת מהלכיו. לא נודע לנו עליו דבר — לא מתוך כתביו, לא מתוך הנהגותיו, ולא מתוך שום רושם מוקדם שהיה לפנינו קודם שראינו אותו עושה מעשה מסוים או שומעים אותו אומר דבר מסוים. במילים אחרות: אין בידינו כל ידיעה מוקדמת על אותו אדם. ועל כגון זה כתב רבינו: “לא תדע האם צדיק הוא או רשע”.

ובמצב כזה, אם ראינו אותו עושה מעשה מסוים, או שמענו אותו אומר לעשות דבר מסוים, והמעשה או הדיבור ניתנים לשני פירושים — מצד אחד אפשר לפרשם לצד הטוב, כלומר להבין שאמירתו היתה לדבר טוב, ולמעשה ראוי ונכון. ומצד שני אפשר לפרשם גם לצד הרע, כלומר, אפשר לפרש את המעשה שעשה כמעשה רע, או שאפשר לפרש את האמירה שלו לדבר רע. הרי שבכגון זה עלינו להטות את הפירוש לצד הטוב.

שהרי אדם זה אינו מוכר לנו, איננו יודעים מה טיבו ומה דרכיו, ולפנינו עומד ספק אמיתי: מה הייתה כוונתו, ומה הייתה תכלית מעשיו או דבריו. ולכן בדוגמה זו צריכים אנו לדונו לכף זכות, כלומר לפרש את מעשהו או את אמירתו באופן הטוב והישר ביותר האפשרי.

.

ואתן כאן דוגמאות מעשיות על מנת שיבין הקורא את הענין היטב:

.

אדם רואה ברחוב אדם שאינו מכיר, כשהוא מחבק אישה. אין הוא יודע מי הוא אותו אדם, מה טיב מעשיו ומה דרכיו. מצד אחד, יכול הוא לדונו לכף חובה ולומר: הרי הוא עובר איסורים בפרהסיה. אולם מצד שני, יכול הוא לפרש את הדבר לצד הזכות ולומר: שמא זו אמו, או בתו.

וכן אדם הרואה אדם נוסע ברכב בשבת, ואינו מכירו כלל, לא את מעשיו ולא את אורחות חייו. מצד אחד, יכול הוא לדונו לכף חובה ולומר: הרי הוא מחלל שבת בפרהסיה, ועליו נאמר “מחלליה מות יומת”, ולקבוע בלבו שהוא רשע. אולם מצד שני, יכול הוא להטות את הדבר לצד הזכות ולומר: שמא הוא זקוק לטיפול רפואי דחוף, שמא הוא מסיע חולה, או שמא אשתו עומדת ללדת. ובכגון זה, מאחר שאין לנו ידיעה מוקדמת על האדם, ומאחר שהמעשה עשוי להתפרש גם לצד היתר וצורך — אין למהר להכריעו לכף חובה, אלא יש לפרש את מעשיו לצד הטוב ככל האפשר.

אדם רואה מישהו אוכל במקום ציבורי ביום צום. מצד אחד, יכול הוא לדונו לכף חובה ולומר: הרי הוא פורק עול, מזלזל בצום, ואוכל בפרהסיה. אולם מצד שני, יכול הוא לומר: שמא הוא חולה, שמא הוא חלש מאוד, שמא הרופא הורה לו לאכול, או שמא הוא קטן/פטור ואינני יודע את מצבו. ובכגון זה, כל עוד אין ידיעה ברורה, אין למהר להכריעו לרעה.

אדם רואה מישהו נכנס למסעדה שאינה נראית כשרה. יכול הוא לומר: הרי זה אוכל מאכלות אסורות. אבל יכול הוא לומר: שמא נכנס לשאול שאלה, שמא הוא עובד שם, שמא קנה דבר סגור שיש עליו הכשר, או שמא המקום עצמו כשר ואיני יודע. ולכן אין להעמיס עליו מיד חשד של עבירה. עד כאן דוגמאות מעשיות של מעשה בידיים ובגוף.

ובעניני אמירה, אדם שומע מישהו אומר: “אני לא מתכוון לתת לו שקל”. מצד אחד, יכול הוא לדונו לחובה ולומר: אדם אכזרי וקמצן הוא, שאינו רוצה לעזור לחברו בשעת דוחקו. אולם מצד שני, יכול הוא לפרש לצד הזכות ולומר: שמא כבר נתן לו כמה פעמים, שמא יודע הוא שהכסף ילך לדבר פסול, שמא אותו אדם מרמה את הבריות, או שמא אין בידו לתת כעת.

אדם שומע מישהו אומר על פלוני: “אני לא סומך עליו”. מצד אחד, יכול הוא לומר: הרי הוא מדבר לשון הרע ומוציא שם רע. אולם מצד שני, יכול הוא לומר: שמא יש לו ניסיון קודם עמו, שמא הוא מזהיר מפני נזק ממשי, שמא הדברים נאמרו לתועלת, או שמא התכוון רק לומר שאינו מכירו מספיק כדי לסמוך עליו.

.

בכל הדוגמאות הללו יש לשים לב היטב, ולא להיכשל בטעותם של אותם טועים שהציגו לפניי את פירוש המשנה של רבינו שלא כראוי. שהרי אין הדברים אמורים אלא כאשר מתקיימים לפנינו שני תנאים יסודיים:

.

1) אין אנו יודעים מיהו האדם ומה טיבו, לא ידוע לנו על כתביו, מעשיו, התנהגותו וכו’. לא ידוע לנו אם צדיק הוא או רשע, ולא נודעו לנו דרכיו.

2) המעשה או האמירה העומדים לפנינו ניתנים להתפרש לשני צדדים: אפשר לפרשם לצד הטוב, ואפשר לפרשם לצד הרע.

רק בכגון זה שייך לומר שעלינו להטות את הדבר לצד הזכות; אבל במקום שאחד מן התנאים הללו חסר — אין להביא מכאן ראיה, ואין לערבב את דברי רבינו עם סברות דחוקות שאין להן יסוד.

כלומר, במקום שעצם הפסיקה, האמירה או ההוראה מכוונת לענייני עבודה זרה ומינות — אין מקום לפתלתלות, אין מקום לטיוח, ואין מקום לומר: “אפשר לפרש את הדברים לטובה”, או “אפשר להבין את המעשה לצד הזכות”. דברים שמגמתם מפורשת כלפי עבודה זרה ומינות, אינם חומר הנתון לפרשנות תמימה, אלא הם עומדים במלוא חומרתם ובמלוא כיעורם.

ולכן, כאשר פסק קארו בשולחן המינות אשר לו שיש להוציא שערות בתפילין של ראש, כדי לתת לסמא״ל את חלקו — כפי שנתבאר במאמר הנזכר — אין כאן שום צד שבעולם לפרש את הדברים לטובה. אין כאן שגגה סתמית, אין כאן לשון המשתמעת לשני פנים, ואין כאן מעשה שאפשר להטותו אל צד היתר. כאן עומדת לפנינו אמירה חמורה, מכוונת ומפורשת, שיש בה עבודה זרה ומינות ממש, וכאמור, מדובר בחירוף כלפי האל הנכבד והנורא.

ומאחר שאחד מן התנאים היסודיים של דין כף זכות נפל לגמרי — שהרי אין כאן מעשה או אמירה הסובלים פירוש טוב ורע, אלא דבר שמעצם מהותו מכוון אל הרע — ממילא אין מקום להפעיל כאן את דין כף זכות. אדרבה, ראוי לדון את קארו לכף חובה. כלומר, אפילו אילו לא היינו יודעים עליו דבר וחצי דבר; אפילו אילו לא הכרנו את טיבו, השקפתו, כתביו, דרכיו ומהלכיו; אפילו אילו היה עומד לפנינו כאדם זר לחלוטין — עצם הפסיקה הזו לבדה, לזבוח ולתת לסמא״ל את חלקו באמצעות הוצאת שערות בתפילין, די בה כדי להפיל כל טענת זכות, ולחייב לדונו לכף חובה.

וכתב רבינו הטהור (הלכות תשובה פרק ג הלכה ז): “חמשה הן הנקראים מינים: האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר, והאומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה, וכן האומר שאינו לבדו הראשון וצור לכל, וכן העובד כוכב או מזל וזולתו כדי להיות מליץ בינו ובין רבון העולמים. כל אחד מחמשה אלו הוא מין“. עכ”ל. וקארו, לא אחת בספרו, באמצעות ספר הזוהר וכל מיני טירופי הדעת למיניהם שעלו במוחו, פסק לעשות מעשים בפועל על מנת לסלק את סמא”ל ולגרש אותו מחלקם של אלוהות בשמים. כלומר, קארו ציוה בדרך זו או אחרת לעבוד כוחות אחרים מבלעדי ה’ יתעלה שמו.

וכאמור וכנודע, כל אלו המעשים באים על מנת לגרום לזיווג העצום והכביר בין אלהים קצר אפים לאלהים נוקבא. ומלבד שיש בדבריו אלו הודאה על, “האומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר“. [=אלהים קצר אפים ואלהים נוקבא. שהרי קארו הודה בעניני עבודה זרה כל זמן שסמך עליהם בשולחנו ואף התרשם מהם מאוד]. ויש בזה גם הודאה על, “האומר שיש שם ריבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה“. [=שהרי לשיטת קארו, עצם הוצאת השערות נועדה על מנת לגרום לזיווג וחיבור השלם במשגל ועריות בין האליל הקבלי קצר אפים ובין אלהים נוקבא. ונמצא כי האל יתברך מתפעל ומתפעם ממעשיו הטמאים של קארו ופסיקתו הרעועה]. ויש בזה הודאה גם על, “האומר שאינו לבדו הראשון וצור לכל“. [=שהרי כאשר קארו הודה בספר עבודה זרה ומינות הזוהר הנוצרי, במילים אחרות הוא הודה והסית והמיט על עם ישראל את המחשבה, שהאל יתעלה שמו אינו לבדו הראשון וצור לכל].

וכבר כתב רבינו במורה (חלק א’ פרק לו’): “ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות [כלפי הבורא יתברך, שתחשוב שיש לבורא יתברך, יד, או רגל, חלילה], או [שתחשוב בדעתך, שיש לבורא יתברך] מאורע ממאורעות הגוף, [כגון: תשמיש, פריה, צרכים, עצב, נחת רוח, בכי, שמחה, דיבור, שינה, הרגשה, השפעה וכו’. ועל ידי כן תעלה על דעתך שהבורא יתברך זקוק או צריך למעשיך. דע כי במחשבה זו בלבד], הנך מקנא ומכעיס, וקודח אש חמה, ושונא ואויב וצר, [והינך] יותר חמור מעובד עבודה זרה בהרבה.

ואם יעלה בדעתך שיש ללמד זכות על מאמיני הגשמות בשל היותו חונך כך או מחמת סכלותו וקוצר השגתו, כך ראוי לך להיות בדעה [זו] ב[מי ש]עובד עבודה זרה, מפני שאינו עובד [עבודה זרה] אלא [רק] מחמת סכלות או חנוך, מנהג אבותיהם בידיהם”. עכ”ל.

שימו לב היטב ללשונו החדה והטהורה של רבינו, במה שכתב: “ואם יעלה בדעתך שיש ללמד זכות על מאמיני הגשמות”. כלומר, רבינו בא לעקור מן השורש את אותה חמלה מזויפת ואת אותה “כף זכות” מעוותת שמנסים להלביש על מינים ועובדי עבודה זרה. וביאור הדברים: כל מי שסובר שהבורא יתעלה מתפעל, משתנה, מתרגש, נזקק, צריך לבריותיו, צריך למצוותיהם, או תלוי חלילה במעשי בני אדם כדי שיסייעו לו בחיבורים ופירודים, בהרחקת סמא״ל מ“חלקו”, או בכל שאר טירופי הדעת וההזיות שנולדו ממחשבת המינות — הרי זה בכלל השיבושים החמורים שרבינו יצא נגדם בכל תוקף.

ואם יעלה על דעתך ללמד עליו זכות ולומר: “הרי כך חינכו אותו”, “כך גדל”, “כך לימדוהו”, “כך מצא בספרים”, “הוא גדל על מציאות ספר הזוהר”, “הוא הורגל לחשוב שיש לסלק את סמא״ל מחלקו”; או שתאמר: “נדון אותו לזכות מחמת סכלותו וקוצר השגתו” — דע, שכל זה כישלון גמור שנכשלת, והיפוך דעת רבינו.

שכן רבינו לא פתח כאן שערי התנצלות למאמיני הגשמות, ולא נתן רשות לטהר את שרץ המינות בנימוקים של חינוך, הרגל, מסורת משובשת או בערות. אדרבה, הוא מלמדנו שבעניינים הנוגעים לייחוד ה׳, להרחקת הגשמות, ולהסרת כל ייחוס של מאורעות הגוף לבורא יתעלה — אין זו טעות צדדית שאפשר לעטוף ברחמים רכים, אלא שורש של מינות ועבודה זרה.

וכשם שאין אדם בא ודן עובדי עבודה זרה לכף זכות על עצם עבודתם, בטענה ש“כך חונכו” או “כך קצרה השגתם”, כך אין לדון לכף זכות את מאמיני הגשמות, ולא את המייחסים לבורא יתברך רגשות, צרכים, שינויים, התפעלויות, מאבקים, חיבורים, פירודים, או כל דמיון גופני ומאורע ממאורעות הברואים.

וכן הדין והיחס שווה לכל אותם מינים שמנה רבינו בהלכות תשובה: אין להפוך את דין כף הזכות למקלט עבור מינות, ואין להשתמש במידת הרחמים כדי לעקור את יסודות האמונה. במקום שהאמונה עצמה נעקרת, ושם שמים מתחלל במחשבות של גשמות ועבודה זרה — אין זו כף זכות, אלא כף חובה גמורה.

והנה כבר כתב רבינו בסוף דבריו בפירוש המשנה להקדמת פרק חלק (סנהדרין י’ א’) במי שכופר ביסודות ברורים אלו, וז”ל: “… וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנותו ולהשמידו ועליו הוא אומר הלא משנאיך ה’ אשנא וכו‘”. עכ”ל. וכל שכן מי שכתב הדברים על ספר, והיה מהראשון לפסוק עניני עבודה זרה ומינות בשולחנו הטמא שולחנות מלאים בקיא צואה!

ואמרו בתלמוד ירושלמי (תלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין פרק י הלכה ח): “כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם“. וכתב רבינו הטהור (רמב”ם הלכות סנהדרין פרק יא הלכה ה): “המסית אין דיניו כשאר דיני נפשות, מכמנין לו את העדים ואינו צריך התראה כשאר הנהרגין, ואם יצא מבית דין זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מחזירין אותו, יצא חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות אין מחזירין אותו, ואין טוענין למסית ומושיבין בדינו זקן וסריס ומי שאין לו בנים כדי שלא ירחמו עליו, שהאכזריות על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל רחמים הוא בעולם שנאמר למען ישוב ה’ מחרון אפו ונתן לך רחמים“. ע”כ. כעין זה כתב גם הרמב”ם ב”מורה נבוכים” (ג, לט): “איש הזדון והרשע, אם בקש חסותנו, אין נותנים לו מחסה, ואין מרחמים עליו… והוא אמרו: ‘וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה – מעם מזבחי תקחנו למות’ (שמות כא, יד), … כי הרחמנות על הרשעים המשחיתים – אכזריות על כל הבריות“. ע”כ.

ויש לשים דגש למה שכתב רבינו, “שמטעין את העם אחרי ההבל, רחמים הוא בעולם“, רבינו עוד לא מגיע לעניני עבודה זרה, רבינו מבאר שהאכזריות על קארו ועל ספריו, גורם לרחמים שיהיו בעולם. שהרי קארו לא טרח לבדוק ולא לחקור אחר ספר הזוהר הנוצרי, ואף היה שש ושמח לקבל דבריו בחשק נמרץ כפי שביארנו במאמרים הקודמים. והעז לומר, “זכיתי למצוא”, כלומר, קארו היה בקיא היטב בלחשי ספר הזוהר הנוצרי, ואף היה ידיד של המינים אוהבי ושוחרי הנמנעות.

.

והנה כל זה רק מהנקודה הזו בלבד, ראוי לדונו לכף חובה. כלומר, אף אם תאמר שקארו “הלך אחר ספר הזוהר בטעות”, כבר ראינו שרבינו שלל הזכות מאותם אלו. ולא לחינם רבינו הקדיש פסקה שלימה במורה (ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק מא) וז”ל: “ולמדנו מזה שכל עושה או מורה הלכה לפי השתכלותו, אם לא יהיה בית דין גדול או כהן גדול, הוא מכת המזיד ואינו נמנה בכלל השוגגים, ומפני זה יהרג זקן ממרא ואף על פי שעשה והורה לפי ראות עיניו.

אבל בית הדין הגדול יש להם להורות כפי ראות עיניהם, ואם טעו נעשו שוגגים כמו שאמר ית’ ואם כל עדת ישראל ישגו וגו’, ומפני זה העיקר [=המיוחס רק לבית הדין הגדול], אמרו רבותינו ז”ל שגגת תלמוד עולה זדון, ר”ל כי המקצר בחכמה ויורה ויעשה כפי קצורו אמנם הוא כמזיד, שאין דין מי שאכל חתיכת חלב הכליות והוא חושב שהוא חלב האליה, כמי שאכל חלב הכליות והוא יודע שחלב הכליות הוא, אלא שאינו יודע שחלב הכליות הוא מן החלב האסור, שזה אף על פי שמקריב קרבן הוא קרוב למזיד, זה אם הוא עושה מעשה לבד, אבל המורה הלכה לפי השתכלותו הוא מזיד בלי ספק, שלא נצל הכתוב בחטא ההוראה בטענת שגגה אלא לבית דין הגדול לבד, אבל המזיד יתחייב הדין הכתוב, או מיתת ב”ד, או מלקות, או מכת מרדות על לאוין שאין לוקין עליהם, או חיוב ממון”. ע”כ.

והנה, הרמב״ם כאן מבאר יסוד חמור מאוד: לא כל מי שטעה בהוראה ונמשך אחר “טעות” נקרא “שוגג”. יש טעות שהיא שגגה, ויש טעות שנחשבת קרובה לזדון, מפני שהאדם לא היה ראוי להורות כלל — ואף על פי כן הורה.

.

הוא מחלק בין שני סוגים:

.

בית דין הגדול שטעה – כאשר בית דין הגדול או הסמכות העליונה המוסמכת בישראל דנים, מעיינים, ומורים לפי הבנתם — אם טעו, התורה מחשיבה את טעותם כשגגה. ועל זה נאמר: “ואם כל עדת ישראל ישגו” — כלומר, אם הסנהדרין טעו בהוראה, הציבור מביא קרבן, מפני שזו שגגת הוראה של בית דין מוסמך. למה? כי להם ניתנה הסמכות להורות. הם המקום שהאומה נשענת עליו. לכן אם הם טעו לאחר עיון כפי כוחם — זו שגגה.

.

אדם פרטי [=כמו קארו שהחליט לשבת ולהורות], שמורה הלכה מדעת עצמו: אדם שאינו בית דין הגדול, ואינו בעל סמכות עליונה, ובכל זאת הוא פוסק או מורה הלכה לפי הבנתו האישית — אם הוא טועה, אין אומרים עליו מיד “שוגג הוא”. אדרבה, הרמב״ם כותב שהוא בכלל מכת המזיד. כלומר: עצם זה שהוא קיצר בחכמה, עצם זה שהוא קיצר בחקירה, עצם זה שהוא לא טרח לחקור ולבדוק ולא היה נאמן לכללי ההוראה והפסיקה, ובכל זאת הורה לאחרים — זו פשיעה. ולכן טעותו אינה נחשבת שגגה תמימה, אלא קרובה לזדון.

וזהו שאמרו חז״ל: “שגגת תלמוד עולה זדון” – כלומר, מי שטעה מחמת לימוד חסר, עיון מקוצר, סברה שטחית, או חוסר ידיעה בדברים שהיה חייב לדעתם לפני שהורה — אין זו שגגה נקייה. זו שגגה הבאה מתוך רשלנות תורנית, ולכן היא עולה לו כזדון.

הדוגמה שהרמב״ם מביא – הרמב״ם מביא משל מדיני חֵלֶב: יש הבדל בין שני אנשים – אחד אכל חתיכת חֵלֶב האסורה, אבל הוא חשב שזו חתיכת שומן מותרת. כלומר, הוא טעה בזיהוי המציאות. זה שוגג רגיל.

אבל אדם אחר ידע שזה חֵלֶב הכליות, אלא שלא ידע שחֵלֶב הכליות אסור — זו טעות חמורה יותר. למה? כי הוא חסר ידיעה בסיסית בדין. לכן הוא אמנם מביא קרבן, אבל הרמב״ם אומר שהוא קרוב למזיד. ואם זה כך באדם שעשה מעשה לעצמו — כל שכן במי שמורה לאחרים.

הרמב״ם ממשיך ואומר: אם אדם עושה מעשה לעצמו מחמת טעות, יש לדון אותו לפי מדרגת טעותו. אבל אם הוא מורה הלכה לאחרים לפי השתכלותו, כלומר לפי הבנתו האישית, בלי שהוא ראוי לכך ובלי סמכות הראויה לכך — הרי הוא מזיד בלי ספק. למה? מפני שהתורה פטרה בטענת “שגגה בהוראה” רק את בית דין הגדול. רק להם נאמר שאם טעו בהוראה, טעותם נחשבת שגגה. אבל אדם פרטי שהכניס עצמו להורות במקום שאינו ראוי — אינו יכול להסתתר מאחורי הטענה: “טעיתי”. הטעות שלו עצמה היא תוצאה של חוצפה, קיצור דעת, ופזיזות בהוראה.

ולכן הרמב״ם מזכיר את דין זקן ממרא – זקן ממרא הוא חכם שחולק על בית דין הגדול ומורה נגד פסקם. ואף על פי שהוא לא בהכרח משקר, ואף על פי שלדעתו הוא צודק, ואף על פי שהוא מורה “לפי ראות עיניו” — התורה מחייבת אותו מיתה. מדוע? מפני שהבעיה אינה רק אם הוא התכוון לרע, כמו שטוענים הליצנים על קארו, שאם לא התכוין לרע, יש לדונו לזכות! ולא הבינו בחשיכה יתהלכו, לא השכילו להבין, שהבעיה העיקרית בדרכים של קארו, שעל ידי הליכתו אחר ספר הזוהר הנוצרי, ועצם זה ששם עצמו כסמכות הלכתית להורות לעם ישראל הלכה, בכך ערער את הסמכות התורנית העליונה, ופסק נגד המקום שממנו יוצאת הוראה לכל ישראל. לכן גם אם הוא היה משוכנע בדעתו שספר הזוהר שייך לרשב”י, אין זה מציל אותו.

ושלא נדבר על כך, שקארו היה מודע שקיים ספר מסויים שסותר וחולק על התלמוד. וממתי מביאים דעה להלכה שנדחתה בתלמוד? והרי מי שפוסק היפך הוראת התלמוד אפילו במקום אחד, יש לו דין של ממרא את בית הדין הגדול. וכבר קארו בספר חורבן יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן כה): “… ואיני יודע למה תמה על זה יותר מכמה דינים שמצינו שכתב רבי שמעון בן יוחאי בספר הזוהר היפך ממסקנא דתלמודא ואין הפוסקים כותבים אלא מסקנא דתלמודא וטעמא משום דאפילו אם היו יודעים דברי רבי שמעון בן יוחאי לא הוו חיישי להו במקום דפליג אתלמודא דידן”. ע”כ.

כלומר, קארו מעיד בלשונו שלו, שהוא מודע לקיומו של ספר אשר דבריו עומדים בניגוד למסקנות התלמוד, ואף על פי כן — במקומות מסוימים — הוא מביא ממנו להלכה. והדבר מתמיה עד מאוד: וכי לא היה די בכך כדי להדליק נורה אדומה? וכי ראוי להעמיד יסודות הלכתיים על ספר שצץ ונגלה כ־1,200 שנה לאחר פטירת התנא הטהור רשב״י, ובתוכו מצויים דברים הסותרים את מסקנות חכמי התלמוד, כפי שקארו עצמו מודה ומעיד בלשונו?

וכי ספר שקארו עצמו מכיר בכך שמסקנותיו מנוגדות לדברי התלמוד — ראוי בכלל להיכנס לבית המדרש כמקור להכרעת הלכה? האם יעלה על הדעת להניח את מסקנת התלמוד, שנבנתה על ידי רבותינו חכמי המשנה והגמרא, ולפסוק הלכה מתוך ספר שקארו עצמו מעיד עליו שחכמי התלמוד כתבו והכריעו להפך ממנו? אין זה רק קושי נקודתי בדרכו של קארו, אלא פגיעה חמורה בכבודם ובסמכותם של חכמי התלמוד. שהרי ברגע שפוסק אדם הלכה מתוך ספר שהוא עצמו מודה כי הוא עומד כנגד מסקנות התלמוד — נמצא שהוא מעמיד מקור מאוחר ומפוקפק מעל דברי חז״ל, ומחליש בידיים את יסוד ההוראה בישראל.

.

לכן רבינו הטהור פוסק, מי שטועה מתוך אונס אמיתי — יש מקום להגדירו שוגג. אבל מי שמקצר בחכמה, אינו יודע דיו, לא חוקר ובודק מהיכן באו הדברים, או סוטה מנתיב התלמוד, אינו מוסמך להורות, ובכל זאת מורה לאחרים — אין זו שגגה תמימה. זו פשיעה. ועל כן אמרו: שגגת תלמוד עולה זדון. והחידוש הגדול הוא, שבענייני הוראה, עצם חוסר הידיעה אינו תמיד זכות. לפעמים הוא עצמו כתב אישום. כי אדם שאינו יודע — אסור לו להורות. ואם הורה מתוך קוצר השגתו, הוא אינו יכול לומר אחר כך: “אבל לא ידעתי”. היה עליו לדעת שאינו יודע.

ואם יבוא אדם ויטען כנגדי: “וכי הרמב״ם הוסמך להורות?” — אשיב לו תשובה פשוטה וברורה: אין זו השאלה כלל. מי שמורה על פי המשנה, על פי התלמוד, ועל פי כללי ההוראה שנמסרו לנו מדברי חז״ל — אינו צריך להמציא לעצמו סמכות חדשה. הוא עומד על מסורת ההוראה של ישראל, על אדני התלמוד, ועל בית הדין הגדול שממנו יצאה תורה לכל ישראל.

אבל מי שמעז להכניס לתוך מערכת ההלכה מקור זר, מאוחר, שאינו מן המשנה ואינו מן התלמוד, ולהעמידו כסמכות הלכתית נגד מסקנות חז״ל — עליו מוטלת חובת הראיה. הוא זה שצריך להוכיח מי הסמיך אותו לעקור את גבולות ההוראה. הוא זה שצריך להראות היכן בית הדין הגדול התיר לו לפסוק על פי מקור כזה. הוא זה שצריך להביא ראיה מי נתן בידו רשות להעמיד ספר חיצוני מעל מסקנת התלמוד.

ולכן עצם העובדה שקארו העז להביא את ספר הזוהר כסמכות הלכתית בתוך ספרו — אין זו טעות קלה, ואין זו מעידה שולית; זו פרצה חמורה בגדרי התורה, סטייה מנתיב ההוראה של חז״ל, והרשעה שאין דוגמתה. שהרי בכך הוא הכניס אל תוך ההלכה מקור שאינו עומד על יסודות המשנה והתלמוד, והעז לשוות לו כוח של הכרעה במקום שבו אין לו רשות לכך.

נמצא, שלשיטה זו, קארו אינו רק נכשל במינות מצד תוכן הדברים, אלא אף מצד דרך ההוראה עצמה. ואף אם יבואו חסידיו ויאמרו שעשה כן “בשוגג”, הרי על כגון זה כבר נאמר: שגגת תלמוד עולה זדון. כי מי שמקצר בחכמה, סומך על מקור שאין לו סמכות הלכתית מוכחת, ומורה ממנו לרבים — אין שגגתו שגגה נקייה, אלא פשיעה בהוראה.

מה שאין כן רבינו הטהור הרמב״ם, וכן הרי״ף, שלא בנו את הוראתם על ספרים חיצוניים ועל מקורות מאוחרים המנוגדים לתלמוד, אלא על המשנה, על התלמוד, על כללי ההוראה, ועל מה שנלמד מדברי בית הדין הגדול שבירושלים וממסורת חז״ל בלבד. הם לא באו להעמיד תורה חדשה, ולא להכניס מקור זר לתוך מערכת הפסיקה, אלא לברר את דברי חז״ל, לסדרם, להכריע מתוכם, ולהעמיד את ההלכה על יסודותיה האמיתיים.

ולפיכך, מי שמשווה בין דרכו של רבינו הרמב״ם לבין דרכו של קארו בזה — מערבב אור בחושך, ומטשטש בין הוראה היונקת ממקור התורה שבעל פה, לבין הוראה הנשענת על מקור שאין לו רשות להיכנס לשערי ההכרעה בישראל.

.

וכל מה שכתבתי באריכות הדברים, כל זה רק ביחס לספר הזוהר בלבד! וכל זה בתנאי שאין ידוע מעשיו ודרכיו של האדם. אבל קארו ידועים לנו מעשיו, וידועים לנו דרכיו, ידועים לנו דרכי השקפתו כפי שכבר ביארתי כאן: יוסף קארו נכשל בעקבות ספר הזוהר? לא! השקפתו של יוסף קארו הביאתו לספר הזוהר ולא להיפך – ביטול קריאת התרגום מעם ישראל = עוון גדול ודרך מינות – וחובה לנדות מי שמרים יד בתקנות חז”ל. ופשוט וברור לכל הלומד את המאמרים על קארו, ואת המאמר האחרון המצויין לעיל, יראה כי טעותו ורשלנותו של קארו, לא היתה בגלל ספר הזוהר הנוצרי, אלא דרכיו, חייו, מעשיו, וכל שיטתו של קארו, שביטל קריאת התרגום אונקלוס מעם ישראל, רומם את פירושו של רש”י והפך אותו שווה לקבלה למשה מסיני, ביטל מצוות תפילין בחול המועד שהיא מצות יחוד ה’, וכן על זו הדרך, ידע ויראה כי לא שייך לומר על קארו

.

דוגמה שניה לכף זכות בדברי הרמב”ם:

ב) לכן, מה שכתב הרמב”ם: “אבל אם היה איש ידוע שהוא צדיק, ומפורסם במעשי הטוב, ונראה לו מעשה שכל תכונותיו יורו על היותו מעשה רע, ואין להכריע בו שהוא מעשה טוב אלא בדוחק רב מאד ובאפשרות רחוקה – צריך לפרש אותו כטוב, הואיל ויש צד אפשרות להיותו טוב, ואין מותר לחושדו, ועל זה יאמרו: “כל החושד כשרים לוקה בגופו”. ע”כ.

גם טענה זו אינה נוגעת כלל לקארו, ואין לה שום שייכות לענייננו. שהרי רבינו הטהור כתב במפורש: “ויש צד אפשרות להיות טוב, ואין מותר לחושדו”. כלומר, דין כף זכות נאמר רק במקום שיש באמת צד אפשרי לפרש את המעשה או את האמירה לטובה.

אבל במה שפסק קארו — אין צד כזה כלל. אפילו אם היה מדובר באדם שמוחזק בעיני הבריות כצדיק, סוף סוף אין שום אפשרות ישרה לומר שפסקיו הללו אינם מורים על מינות; שאין בהם ביטול יסודות התורה; שאין בהם ביטול מצוות תפילין מעם ישראל בימות חול המועד; שאין בהם ביטול קריאת תרגום אונקלוס — דבר שחומרתו גדולה עד מאוד, וכל המזלזל בו ומבטלו מקריאת התורה קרוב הדבר למינות. לכן במקרה שלפנינו אין אנו עומדים מול מעשה מסופק, או מול אמירה הניתנת לשני פירושים. מעשיו ופסיקותיו של קארו ברורים ומפורשים מצד עצמם, ותוצאותיהם ניכרות לדורות: הם הוליכו את עמנו הטהור אל נתיבי תוהו, הבל ושיבוש.

לפיכך, דברי רבינו: “ויש צד אפשרות להיות טוב” — אינם שייכים לדינו של קארו אפילו כמלוא נימה. אי אפשר לפרש את ביטול תפילין בחול המועד כדבר טוב. אי אפשר לפרש את ביטול קריאת תרגום אונקלוס כדבר טוב. אי אפשר לעטוף פסק המוביל למינות ולביטול יסודות התורה בלבוש של “כוונה טובה”. ומשום כך, לא זו בלבד שאין כאן חובה לדונו לכף זכות, אלא להפך: מן הראוי לחשוד אותו בדבר. מן הראוי לומר שאין עליו דין כף זכות כלל. מן הראוי, לפי האמת והצדק, לדונו לכף חובה.

ואין הדברים נאמרים מתוך הנאה חלילה ללמד חובה על קארו, אלא מתוך הכרח האמת. כי אין רשות לעוות את דברי רבינו, ואין רשות לכופף את השכל מפני רגש ילדותי כלפי מי שנעשה אצל ההמון כעין אליל נעורים, שהלב קשור בו יותר ממה שהדעת בוחנת אותו. ואותם שלמדו מדברי רבינו שיש לדון את קארו כ“שוגג” — לא למדו אלא את דמיונם. התאווה וההרגל עיוורו את עיניהם, והם הכחישו את האמת בראיות ריקות שאין להן בסיס. ואדרבה, מתוך דבריהם עצמם מתברר ההפך הגמור: שאין לדון את קארו לכף זכות, אלא לכף חובה גמורה.

.

“דוגמה השלישית בדברי רבינו”:

ג) וכאן המקום הראוי להזכיר, שכל מה שכתבתי זה עוד בלי שנכנסו לענין שהנני מתכוין לעשותו, והוא לחקור היטב, האם ספר המתועב, “מגיד מישרים” שייך ליוסף קארו. שאם ספר זה שייך אליו ויצא בחיי חיותו, נמצא יוסף קארו בנוסף לכל המינות שהכניס בספרו, הנה בוודאי הוא נביא שקר רשע מעם ישראל, שכן שיקר וכיחש שבא אליו מגיד מן השמים ודיבר עמו, ודבר זה לא יתכן כי התבטלה הנבואה מזמן נביאים אחרונים.

וכבר ראיתי שויטאל המטורלל כתב (ספר החזיונות אות ג’ עמוד ב’): “שנת יז ליצירה, ציוה מהר”ר יוסף קארו ז”ל למורי הרב משה אלשיך בשם המלאך המגיד הדובר בו שיזהר מאד ללמדני בכל יכלתו, כי אני הוא העתיד לישאר אחריו בדור. ממלא מקומו של מה”ר יוסף קארו. וגם לי אני היה הוא ז”ל [=קארו היה] מזהירני בלימודי בשם המגיד הנז’. והיה אומר, כי חצי־העולם היה מתקיים בזכות אבא מארי, בזכות התפלין המפוארים שהיה הוא כותב, וחצי העולם מתקיים בזכותי”. ע”כ. ונעזוב לרגע את הדמיונות ואת השגעונות שכתובים כאן.

מה שאנחנו צריכים להבין, הוא העדות של ויטאל בשם קארו, “וגם לי היה הוא ז”ל מזהירני בלימודי בשם המגיד הנזכר“, כלומר, ויטאל מעיד, שקארו היה מודיע ומפרסם לכולם, שיש לו מגיד מן השמים דובר בו. וזה כאמור נביא שקר כי דיבר סרה על ה’. ואם מישהו יאמר, “מה שכתוב בספר ההזיות, “היה הוא ז”ל מזהירני” – לא מדובר על קארו אלא על אלשיך. דבר זה לא יתכן, כי ויטאל כותב על קארו, ז”ל. ועל אלשיך הוא לא כותב, ז”ל. משמע שבשעה שהוא כתב את הדברים הללו, אלשיך עוד היה חי. וקארו היה כבר מת.

והראיה לכך, שכן קארו נולד בשנת 1488 למנין הגוים, ומת בשנת 1575 למנין הגוים. וחיים ויטאל נולד בשנת 1542 ומת בשנת 1620 למנין הגוים. נמצא כי ויטאל בספרו מעיד עדות ששמע מקארו כאשר היה בערך בגיל 15-33, שכן כאשר ויטאל היה בן 33, יוסף קארו מת. ומתוך שמת אלשיך בשנת 1600 למנין הגוים, וחיים ויטאל לא מכנה את אלשיך, “ז”ל”, משמע שבשעה שויטאל היה כותב את העדות הזו, היה ויטאל לכל היותר בן 58 לא יותר. לפיכך, אנו מוצאים, שמצד אחד הוא קורא ליוסף קרא, “ז”ל”, ומצד שני את אלשיך הוא לא מכנה עדיין בתור, “ז”ל”, כי אחד היה מת ואחד היה חי.

.

ולכן מה שכתב רבינו הטהור בדוגמה השלישית על כף זכות, אם הדברים אכן נכונים, קארו הוא הראוי אליו: “וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו, ואחר כך ראינוהו עושה מעשה שראיותיו כולן מורות שהוא טוב, ובו צד אפשרות רחוקה מאד לרע – צריך להשמר ממנו, ולא להאמין בו טוב, הואיל ויש בו אפשרות לרע, אמר (משלי כו, כה) “כי יחנן קולו אל תאמן בו, כי שבע תועבות בליבו”. ואם היה בלתי ידוע, והמעשה נוטה אל אחד משני הקצוות – צריך בדרך המעלה שידון לכף זכות, איזה משני הקצוות שתהיה”. ע”כ.

ונחתום מאמר זה בדברי שלמה המלך (משלי פרק יז פסוק יד – יח): “פּ֣וֹטֵֽר מַ֭יִם רֵאשִׁ֣ית מָד֑וֹן וְלִפְנֵ֥י הִ֝תְגַּלַּ֗ע הָרִ֥יב נְטֽוֹשׁ: מַצְדִּ֣יק רָ֭שָׁע וּמַרְשִׁ֣יעַ צַדִּ֑יק תּוֹעֲבַ֥ת יְ֝יָ֗ גַּם־שְׁנֵיהֶֽם: לָמָּה־זֶּ֣ה מְחִ֣יר בְּיַד־כְּסִ֑יל לִקְנ֖וֹת חָכְמָ֣ה וְלֶב־אָֽיִן: בְּכָל־עֵ֭ת אֹהֵ֣ב הָרֵ֑עַ וְאָ֥ח לְ֝צָרָ֗ה יִוָּלֵֽד: אָדָ֣ם חֲסַר־לֵ֭ב תּוֹקֵ֣עַ כָּ֑ף עֹרֵ֥ב עֲ֝רֻבָּ֗ה לִפְנֵ֥י רֵעֵֽהוּ”. ע”כ.

.

עד כאן כתבתי מאמר זה, ממני חן שאולוב ספרדי טהור.