.

בשם יהוה אל עולם

.

עול תורה ומצוות — הדרך אל ייעודו של האדם

למעלה משלושת אלפים שנה עברו מאז שזכינו אנו, עם ישראל, לקבל את התורה ולהיכנס תחת מה שנקרא: “עול תורה ומצוות”. אולם אין פירושו של עול זה מערכת כבדה של פעולות שרירותיות, איסורים חסרי טעם ומעשים שנועדו להלאות את האדם; אלא דרך חיים שלמה, שניתנה כדי לכונן את דעותינו, ליישר את מידותינו ולהביא אותנו אל ייעודנו האמיתי.

התורה מצווה עלינו לעשות פעולות מסוימות ולהימנע מפעולות אחרות, לא מפני שהבורא יתעלה זקוק למעשינו, ולא מפני שמצוותינו מתקנות בו או בעולמות עליונים דבר מה. הבורא שלם בתכלית השלמות ואינו נצרך לברואיו. האדם הוא החסר, האדם הוא הזקוק לתיקון, והמצוות ניתנו כדי לעצב את שכלו, לרסן את תאוותיו ולהרחיקו מן העבודה הזרה, מן ההבל ומן הסכלות.

כל מצווה שאנו מקיימים נועדה לפעול בראש ובראשונה עלינו. יש מצוות המחנכות לחסד, יש המרגילות לצדק, יש המרחיקות מאכזריות, ויש העוקרות מליבנו אמונות כוזבות ומנהגים אליליים. ואף האיסורים אינם גזירות סתומות שנועדו להכביד, אלא גבולות המונעים מן האדם להידרדר אחר תאוותיו, להשחית את נפשו ולאבד את דעתו.

לדעתו של רבינו הטהור הרמב”ם, רוב מצוות התורה לא באו אלא להרחיק מן העבודה זרה והשיתוף. בין כאשר השיתוף הוא עם, “צדיק”, בין כאשר השיתוף הוא עם, “מת” שהולכים לקברו ודורשים בישועתו או המלצתו, מכל מיני השגעונות וההבלים אשר התפתחו בדורות האחרונים. וכמו שכתב (פירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י משנה א): “והיסוד החמישי שהוא יתעלה הוא אשר ראוי לעבדו ולרוממו ולפרסם גדולתו ומשמעתו. ואין עושין כן למה שלמטה ממנו במציאות מן המלאכים והכוכבים והגלגלים והיסודות וכל מה שהורכב מהן, לפי שכולם מוטבעים בפעולותיהם אין להם שלטון ולא בחירה אלא רצונו יתעלה, ואין עושין אותם אמצעים להגיע בהם אליו, אלא כלפיו יתעלה יכוונו המחשבות ויניחו כל מה שזולתו. וזה היסוד החמישי הוא האזהרה על עבודה זרה, ורוב התורה באה להזהיר על זה“. ע”כ.

נמצא שעול תורה ומצוות אינו שעבוד המדכא את האדם, אלא מסגרת המשחררת אותו משעבודו ליצר, לדמיון, לתאווה, לכבוד ולמוסכמות השקר. האדם המקיים את התורה בדעת אינו נעשה קטן יותר — הוא נעשה אדם באמת. הוא לומד למשול בעצמו, להבחין בין טוב לרע, ולהעמיד את שכלו בראש הנהגת חייו.

וזהו ייעודנו האמיתי: לא לקיים פעולות חיצוניות מתוך פחד, לא לעסוק בתיקוני עולמות מדומיינים, ולא להפעיל מערכות נסתרות; אלא לתקן את עצמנו, להשיג את הבורא כפי כוחנו, ללכת בדרכי האמת, ולעשות צדקה ומשפט בארץ. לשם כך ניתנה התורה. לשם כך נצטווינו במצוות. ולשם כך נעשינו לעם: כדי להוציא את האדם מן ההבל אל הדעת, מן התאווה אל המשמעת, ומן העבודה הזרה אל עבודת הבורא האחד.

.

הוא הדין בדיוק לענין שמירת שבת. שמירת שבת באה לכונן את דעותינו וליישב את לבבינו, על מנת שנבין כי יש מסדר לעולם מסודר. כאשר בני אדם שובתים מן המלאכה ביום השבת, הם בעצם מעידים עדות אמת על עצם מציאות בריאת העולם, ועל מה שאמר ה’ יתעלה שמו (בראשית פרק ב פסוק א – ג): “וַיְכֻלּ֛וּ הַשָּׁמַ֥יִם וְהָאָ֖רֶץ וְכָל־צְבָאָֽם: וַיְכַ֤ל אֱלֹהִים֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה וַיִּשְׁבֹּת֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מִכָּל־מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֥ר עָשָֽׂה: וַיְבָ֤רֶךְ אֱלֹהִים֙ אֶת־י֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י וַיְקַדֵּ֖שׁ אֹת֑וֹ כִּ֣י ב֤וֹ שָׁבַת֙ מִכָּל־מְלַאכְתּ֔וֹ אֲשֶׁר־בָּרָ֥א אֱלֹהִ֖ים לַעֲשֽׂוֹת“. ומכיון שהבורא “שבת” ממלאכתו ביום השביעי, הרי שמי ששומר שבת, כלומר, שובת ממלאכה ביום השביעי, מעיד עדות שהבורא יתעלה שמו הוא אשר ברא את העולם.

ולכן רבינו הטהור הרמב”ם כותב בסוף הלכות שבת (רמב”ם הלכות שבת פרק ל הלכה טו): “השבת ועבודה זרה כל אחת משתיהן שקולה כנגד שאר כל מצות התורה, והשבת היא האות שבין הקדוש ברוך הוא ובינינו לעולם, לפיכך כל העובר על שאר המצות הרי הוא בכלל רשעי ישראל, אבל מחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כעובד עבודה זרה ושניהם כגוים לכל דבריהם. לפיכך משבח הנביא ואומר, “אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה שומר שבת מחללו וגו'”. וכל השומר את השבת כהלכתה ומכבדה ומענגה כפי כחו כבר מפורש בקבלה [=למשה מסיני], שכרו בעולם הזה יתר על השכר הצפון לעולם הבא, שנאמר (ישעיהו נ”ח): “אז תתענג על ה’ והרכבתיך על במותי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה’ דבר”. ע”כ.

נמצא, שאע”פ שהמחלל שבת אינו עובד עבודה זרה, בכל זאת אין לו חלק לעולם הבא. שהרי השווה הרמב”ם את המחלל שבת ברבים לעובד עבודה זרה. והקדים וכתב, “לפיכך” – כל העובר על שאר המצוות, הרי הוא בכלל רשעי ישראל. כלומר בכלל רשעי ישראל שיש להם חלק לעולם הבא. כלומר, אפילו הלך אדם עם אשת איש חלילה וחס, הוא בכלל רשעי ישראל, אבל מאלו שיש להם חלק לעולם הבא. וכמובן, אני מדבר במי שלא עשה תשובה. כלומר, מה שכתבתי שאדם שהלך עם אשת איש, או עשה כל מה שיכול מן העבירות חוץ מן העבודה זרה והמינות, וחילול שבת, יש לו חלק לעולם הבא אפילו לא עשה תשובה.

.

ומה שכתבתי שמי שהיה עם אשת איש, אע”פ שלא עשה תשובה יש לו חלק לעולם הבא, הדבר הזה יצא לי, מתוך שעיינתי בדברי הרמב”ם, ולא מצאתי בהלכות תשובה, שהוא מונה את השוכב עם אשת איש, שאין לו חלק לעולם הבא. וחיזק אותי הלשון בתלמוד בדעה זו, שאמרו (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף נט עמוד א): “אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שאם היו מקרעים בשרי לא היה דמי שותת לארץ. ולא עוד, אלא אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי: דוד, הבא על אשת איש מיתתו במה? – ואני אומר להם: מיתתו בחנק, ויש לו חלק לעולם הבא, אבל המלבין את פני חבירו ברבים – אין לו חלק לעולם הבא”. ע”כ. והנה, מתוך שסיים התלמוד ואמר, שהמלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא. הבנתי היתה, שכל החלק הזה מדבר, “בשלא עשה תשובה”, מפני שהדבר ברור ופשוט שמי שהלבין את פני חבירו ברבים, ועשה תשובה, יש לו חלק לעולם הבא. ומתוך כך, כתבתי שהבא על אשת איש, ולא עשה תשובה על מעשהו, יש לו חלק לעולם הבא.

.

אלא, שכעת הדבר דורש בירור, מכיון שאיסור אשת איש, הוא בכלל אחד משלושים ושש כריתות החמורות שבתורה. אמר ה’ בתורה (ויקרא פרק כ פסוק ח – י פרשת קדושים): “וּשְׁמַרְתֶּם֙ אֶת־חֻקֹּתַ֔י וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אֲנִ֥י יְיָ֖ מְקַדִּשְׁכֶֽם: כִּֽי־אִ֣ישׁ אִ֗ישׁ אֲשֶׁ֨ר יְקַלֵּ֧ל אֶת־אָבִ֛יו וְאֶת־אִמּ֖וֹ מ֣וֹת יוּמָ֑ת אָבִ֧יו וְאִמּ֛וֹ קִלֵּ֖ל דָּמָ֥יו בּֽוֹ: וְאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֤ר יִנְאַף֙ אֶת־אֵ֣שֶׁת אִ֔ישׁ אֲשֶׁ֥ר יִנְאַ֖ף אֶת־אֵ֣שֶׁת רֵעֵ֑הוּ מֽוֹת־יוּמַ֥ת הַנֹּאֵ֖ף וְהַנֹּאָֽפֶת“. ואמר (ויקרא פרק יח פסוק כט פרשת אחרי מות): “כִּ֚י כָּל־אֲשֶׁ֣ר יַעֲשֶׂ֔ה מִכֹּ֥ל הַתּוֹעֵבֹ֖ת הָאֵ֑לֶּה וְנִכְרְת֛וּ הַנְּפָשׁ֥וֹת הָעֹשֹׂ֖ת מִקֶּ֥רֶב עַמָּֽם“. ע”כ. והרי שמי שהיה עם אשת איש, בכלל הכרת נחשבת. ואם לא עשה תשובה, אין לו ולה חלק לעולם הבא.

ואמרו במשנה (משנה מסכת כריתות פרק א משנה א – ב): “שלשים ושש כריתות בתורה הבא על האם ועל אשת האב ועל הכלה הבא על הזכור ועל הבהמה והאשה המביאה את הבהמה עליה הבא על אשה ובתה ועל אשת איש … ועל הנדה המגדף והעובד ע”ז והנותן מזרעו למולך ובעל אוב המחלל את השבת וטמא שאכל את הקדש והבא למקדש טמא האוכל חלב ודם נותר פגול השוחט והמעלה בחוץ האוכל חמץ בפסח והאוכל והעושה מלאכה ביום הכפורים המפטם את השמן והמפטם את הקטורת והסך בשמן המשחה הפסח והמילה במצות עשה“. ע”כ.

.

וכתב רבינו (רמב”ם הלכות איסורי ביאה פרק א – יג): “אין לך ערוה בחנק אלא אשת איש בלבד שנאמר מות יומת הנואף והנואפת ומיתה האמורה בתורה סתם היא חנק … הנחנקין ששה ואלו הן: הבא על אשת איש, החובל באביו או באמו, וגונב נפש מישראל, וזקן ממרא, ונביא השקר, והמתנבא בשם ע”ז, נמצאו כל הרוגי בית דין ששה ושלשים“. ע”כ. וכמובן, אין אדם מתחייב, ואין האשה מתחייבת, אלא על הביאה ממש. כמו שכתב רבינו (פירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק ז משנה ד): “… אבל לא יתחייב כרת אלא על ביאה כמבואר לעיל, כמו שאמרו על עצמן של תועבות כרת”. ע”כ.

ואמרו רבותינו במשנה (מסכת סנהדרין פרק יא משנה ו): “המתנבא בשם ע”ז ואומר כך אמרה ע”ז אפילו כיון את ההלכה לטמא את הטמא ולטהר את הטהור הבא על אשת איש כיון שנכנסה לרשות הבעל לנשואין אף על פי שלא נבעלה הבא עליה הרי זה בחנק וזוממי בת כהן ובועלה שכל הזוממין מקדימין לאותה מיתה חוץ מזוממי בת כהן ובועלה”. ע”כ. ראו את חומר הדבר, שהציגו רבותינו את המתנבא בשם עבודה זרה, עם איסור אשת האיש. וראו דבריהם של רבותינו בתלמוד (בבלי מסכת חגיגה דף ט עמוד ב): “רבי שמעון בן מנסיא אומר: אי זה הוא מעות לא יוכל לתקון – זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר וכו’. הוליד – אין, לא הוליד – לא? והא תניא, רבי שמעון בן מנסיא אומר: גונב אדם – אפשר שיחזיר גנבו ויתקן, גוזל אדם – אפשר שיחזיר גזלו ויתקן, אבל הבא על אשת איש ואסרה לבעלה – נטרד מן העולם והלך לו“. ע”כ.

ואמר החכם באדם (משלי פרק ו פסוק כו – כט): “כִּ֤י בְעַד־אִשָּׁ֥ה זוֹנָ֗ה עַֽד־כִּכַּ֫ר לָ֥חֶם וְאֵ֥שֶׁת אִ֑ישׁ נֶ֖פֶשׁ יְקָרָ֣ה תָצֽוּד: הֲיַחְתֶּ֤ה אִ֓ישׁ אֵ֬שׁ בְּחֵיק֑וֹ וּ֝בְגָדָ֗יו לֹ֣א תִשָּׂרַֽפְנָה: אִם־יְהַלֵּ֣ךְ אִ֭ישׁ עַל־הַגֶּחָלִ֑ים וְ֝רַגְלָ֗יו לֹ֣א תִכָּוֶֽינָה: כֵּ֗ן הַ֭בָּא אֶל־אֵ֣שֶׁת רֵעֵ֑הוּ לֹ֥א יִ֝נָּקֶ֗ה כָּֽל־הַנֹּגֵ֥עַ בָּֽהּ“.

.

ובתלמוד אמרו (בבלי מסכת בבא מציעא דף נח עמוד ב): “דאמר רבי חנינא: הכל יורדין לגיהנם, חוץ משלשה. הכל סלקא דעתך? אלא אימא: כל היורדין לגיהנם עולים, חוץ משלשה שיורדין ואין עולין. ואלו הן: הבא על אשת איש, והמלבין פני חבירו ברבים, והמכנה שם רע לחבירו … אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שאם היו מקרעים בשרי לא היה דמי שותת לארץ. ולא עוד, אלא אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי: דוד, הבא על אשת איש מיתתו במה? – ואני אומר להם: מיתתו בחנק, ויש לו חלק לעולם הבא, אבל המלבין את פני חבירו ברבים – אין לו חלק לעולם הבא“. ע”כ.

וכעת, אחר בירור זה הדבר, עם הידיעה הברורה, שכל אישה נשואה והאיש השוכב עמה באיסור, עונשם בכרת (אם ידעו על כך, כמו שכתבתי במאמר השני על הלכות שבת, ושם ביארתי דיני שגגות, ואונס וכו’). יש לומר שמה שאמר דוד המלך, “יש לו חלק לעולם הבא”, הכוונה, שמי שנתחייב על ידי בית הדין הגדול שבירושלים במיתת בית דין, בוודאי שברגעים שלפני המוות יעשה תשובה. וכאילו אמר דוד המלך, “הבא על אשת איש, לרוב העונש החמור, בוודאי כי ישכיל לעשות תשובה לפני מיתתו, ולכן יש לו חלק לעולם הבא”. מה שאין כן, המלבין פני חבירו ברבים, שאע”פ שיכול לחזור בתשובה על זה, קשה הדבר מאוד. מכיון שעל הלבנת פנים, לא מצאנו שבית דין עונשין על כך.

.

וכתב רבינו (רמב”ם הלכות תשובה פרק ג הלכה יד): “כל אחד ואחד מעשרים וארבעה אנשים אלו שמנינו אף על פי שהן מישראל אין להם חלק לעוה”ב. ויש עבירות קלות מאלו ואעפ”כ אמרו חכמים שהרגיל בהן אין להם חלק לעוה”ב, כדי להתרחק מהן ולהזהר בהן, ואלו הן: המכנה שם לחבירו והקורא לחבירו בכינויו והמלבין פני חבירו ברבים והמתכבד בקלון חבירו והמבזה תלמידי חכמים והמבזה רבותיו והמבזה את המועדות והמחלל את הקדשים. במה דברים אמורים? שכל אחד מאלו אין לו חלק לעוה”ב? כשמת בלא תשובה אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה הרי זה מבני העולם הבא שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, אפילו כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב יש לו חלק לעולם הבא שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה’ ורפאתיו, כל הרשעים והמומרים וכיוצא בהן שחזרו בתשובה בין בגלוי בין במטמוניות מקבלין אותן שנאמר שובו בנים שובבים, אף על פי שעדין שובב הוא שהרי בסתר שב ולא בגלוי מקבלין אותו בתשובה”. ע”כ.

ובפירוש המשנה ביאר רבינו את טעם חז”ל (פירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י משנה א): “וכבר הזכירו דברים זולת אלה שהעושה אותם אין לו חלק אמרו המלבין פני חברו ברבים אין חלק לעולם הבא, והקורא לחברו בכנויו, והמתכבד בקלון חברו. לפי שלא יבוא מעשה מן המעשים האלו ואף על פי שהם קלים לפי מחשבת החושב כי אם מנפש חסרה שלא הגיעה לשלמות ואינה ראויה לחיי העולם הבא“. ע”כ.

.

כלומר, רבינו מלמד שאין למדוד את חומרת העבירה לפי מראהּ החיצוני בלבד. אדם עלול לחשוב שהלבנת פני חברו, קריאה לו בכינוי של גנאי או התכבדות בקלונו הן עבירות קלות, מפני שאין בהן בהכרח פגיעה בגוף או נטילת ממון. אולם רבינו מדייק ואומר שהן קלות רק ״לפי מחשבת החושב״ — כלומר, בעיני מי שאינו מבין את משמעותן. העובדה שהפגיעה נעשית בדיבור אינה מלמדת על קלותה, משום שיש לבחון לא רק מה עשה האדם לזולתו, אלא גם מה מלמד המעשה על מצב נפשו של העושה.

.

המשותף למעשים האלה הוא הזלזול בכבוד הזולת. המלבין פני חברו ברבים משפילו לעיני אחרים; הקורא לחברו בכינוי של גנאי משתמש בכינוי כדי לבזותו; והמתכבד בקלון חברו מבקש להגביה את עצמו באמצעות השפלת האחר. אצל האחרון, קלונו של הזולת נעשה אמצעי להשגת כבודו שלו: במקום להשתדל להיות ראוי לכבוד מחמת מעלותיו, הוא מבקש להיראות מכובד מתוך הצגת חברו כנחות ממנו. לפיכך אין מדובר רק במילים שנאמרו, אלא גם במידות הפגומות המתגלות באמצעותן.

וזהו עומק דברי רבינו: ״כי אם מנפש חסרה שלא הגיעה לשלמות ואינה ראויה לחיי העולם הבא״. הוא אינו מסתפק באמירה שמדובר במעשים הראויים לעונש, אלא קושר את חומרתם לחסרון הנפש שממנו הם נובעים. מעשים אלה מעידים על פגם בשלמותו של האדם, והפגם הזה נוגע לעצם ראויותו לחיי העולם הבא. נמצא שהדיון אינו רק בחומרת הפגיעה החיצונית, אלא גם באיכותו המוסרית של הפוגע ובמצבה של נפשו.

לפיכך, אין אדם רשאי לפטור את עצמו בטענה שלא עשה אלא מעשה קטן או שלא אמר אלא מילים מעטות. מעשה הנראה קטן בעיניו עשוי לגלות חסרון גדול במידותיו. תיקון האדם מחייב אפוא שלא להקל ראש בכבוד חברו, שלא להשתמש בביזויו לשם שעשוע או השפלה, ושלא לבקש לעצמו מעלה באמצעות קלונו של אחר. אין כאן הקלה בחומרת המעשים, אלא להפך: ביאור מדוע מה שנדמה בעיני האדם כעבירה קלה עשוי להיות ביטוי לחסרון נפשי חמור.

.

וכעת מצאנו ראיה לדברינו בנושא זה של דוד המלך. רבינו מבאר (פירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק ט משנה ו) וכותב: “… המיתה בידי שמים היא קלה מן הכרת, לפי שהמחוייב כרת נשאר העונש עליו אחר המות כמו שנבאר בפרק שאחר זה. ומחוייב מיתה כשמת נתכפר לו. וגם אלו המחוייבי מיתה סופגין מלקות דאוריתא אם נתבררה העבירה בעדים והתראה כמו מחוייבי כרת ובתנאי שתהא עבירתם על לאו”. ע”כ. כעת מובן מדוע דוד המלך אמר, “מיתתו בחנק, ויש לו חלק לעולם הבא”. ולא אמר סתם, “הבא על אשת איש יש לו חלק לעולם הבא”. והדברים מובנים.

.

טעם הבדל בעונשים – דברי רבינו במורה הנבוכים:

.

כתב רבינו הטהור במורה הנבוכים (חלק ג’ פרק מא’): “המצוות אשר כללתן הקבוצה הששית: הם העונשין, ותועלתן באופן כללי ידועה, וכבר הזכרנוה. אבל פירוטן ודין כל מקרה לא רגיל שנאמר בהן שמע אותם: עשה עונש כל פושע נגד זולתו באופן כללי שייעשה בו כאשר עשה בשווה, אם פגע בגוף פוגעים בגופו, ואם פגע בממון פוגעים בממונו, ויש לבעל הממון למחול ולסלוח … ודע שכל שיהיה מין אותו הפשע מרובה ומצוי וקרובה עשייתו, נתחייב שיהא עונשו יותר חמור כדי למנוע אותו, והדבר שאירועו מועט עונשו יותר קל. ולפיכך נעשו תשלומי גונב הצאן כפליים מתשלומי שאר המטלטלין … וכך דין עדים זוממין עושין בהם כפי שזממו לעשות בדיוק, אם זממו להרוג נהרגין, ואם הם זממו לחלקות לוקין, ואם הם זממו להפסיד ממון מוציאין מהן כמותו, המטרה בכל השווית העונש לעברה, וגם זה הוא עניין היות המשפטים צדיקים. … דע כי גודל העונש וחומר פגיעתו, או קטנו וקלות סבילתו, יהיה בבחינת ארבעה דברים וכו’. עיין שם באריכות.

ובגלל שהדברים ארוכים מאוד אסכם כאן את כל הפרק.

.

סיכום הדברים של רבינו הטהור – טעמי העונשים וסדרי המשפט:

תכלית העונשים, היא למנוע את העבירות ולתקן את סדרי החיים. לכן אין חומרת העונש נקבעת לפי הנזק שבמעשה בלבד. הרמב”ם מונה כמה שיקולים בקביעת העונש: חומרת העבירה וההפסד הנגרם ממנה, שכיחותה, עוצמת הנטייה לעשותה מחמת התאווה או ההרגל, וקלות עשייתה בסתר. משום כך, עבירה מצויה, שהתאווה מושכת אליה ושקל להסתירה, עשויה להצריך עונש חמור יותר כדי להרתיע מפניה. לעומת זאת, עבירה שמציאותה מועטת עשויה להסתפק בעונש קל יותר.

יסוד המשפט הוא התאמת העונש לעבירה. הפוגע בזולתו נענש כנגד הפגיעה שפגע בו. בעל ממון רשאי למחול על ממונו, אבל הרצח, מחמת חומרתו, אינו מתבטל במחילה ואינו ניתן להמרה בכופר. אפילו אם מחל הנרצח לרוצחו לפני מותו וביקש שלא להענישו, אין מחילתו מבטלת את הדין. גם בדיני הפגיעה באיברים מבאר הרמב”ם את לשון התורה על יסוד השוואת העונש למעשה, אך מדגיש שביאורו שם מכוון לטעמי המקראות ולא לביאור דין התשלומין שבתורה שבעל פה.

חומרת העונש מושפעת גם מן האפשרות להישמר מפני העבירה ולגלות את העובר עליה. לפיכך הוחמר דינו של הגנב לעומת הגזלן. הגנב פועל בסתר, עשוי ליטול גם דבר שנשמר והוסתר, ואין הנפגע יודע בהכרח ממי לתבוע את ממונו. ואילו הגזלן ידוע, ואפשר יותר להישמר מפניו ולתבוע ממנו את אשר לקח. מטעם זה הוטל קנס על הגנב ולא על הגזלן. גם תשלומי ארבעה וחמישה בגניבת צאן ובקר, כאשר הגנב טבחם או מכרם, מוסברים לפי שכיחות הגניבה וקלות ביצועה. לעומת זאת, בדין עדים זוממים ניכרת התאמה ישירה בין המזימה לעונש, שכן הם נענשים כפי שזממו לעשות לזולתם.

.

הרמב”ם מונה ארבע מדרגות בעונשי התורה:

א) חיוב מיתת בית דין.

ב) חיוב כרת.

ג) מלקות על לאו או על עבירה שיש בה מיתה בידי שמים.

ד) ולאו שאין בו מלקות.

.

במסגרת ביאור זה הוא מתאר את מדרגת חיוב הכרת בלשון “המלקות ברצועה עם הדעה כי עבירה זו מן החמורות“, ומבחין בינה לבין מדרגת המלקות שאינה מלווה באותה הערכה של חומרת העבירה. לאו שאין בו מעשה אינו מחייב בדרך כלל מלקות, מלבד החריגים שמנה. אף המלקות מוגבלות: יש להן שיעור מרבי, ובתוך גבול זה אין אדם לוקה אלא כפי יכולת סבלו.

מיתת בית דין נזכרת בעבירות החמורות ביותר, אם מפני הפגיעה ביסודות ההשקפה ואם מפני חומרת הפשע. בכלל אלו עבודה זרה, עריות מסוימות ושפיכות דמים.

חומרת חילול השבת מוסברת בכך שהשבת מבססת את האמונה בחידוש העולם. חומרת העבירות בענייני נבואה וזקן ממרא מוסברת בגודל ההפסד הנגרם מהן. חומרת הכאת ההורים וקללתם מוסברת בחוצפה שבהן ובפגיעתן בסדרי המשפחה, שהיא היסוד הראשון של החברה. את חומרת דינם של בן סורר ומורה, גונב נפש ומכרו והבא במחתרת מסביר הרמב”ם בזיקתם לשפיכות דמים מצד סופם. ואף בתוך העריות ובענייני עבודה זרה אין העונשים שווים, אלא הם מדורגים לפי חומרת המעשים, אפשרות עשייתם וההעזה לעשותם.

במאכלות אסורות אין מיתת בית דין, אך במקצתן נקבע כרת. הרמב”ם מבאר את ההבדלים לפי טעמי האיסורים והנסיבות הקשורות בהם. איסור הדם נקשר ללהיטות אחר אכילתו במסגרת מנהגי עבודה זרה. איסור החלב קשור להנאה ממנו וליחודו לקורבן. איסורי נותר, פיגול ואכילת קודש בטומאה נועדו לרומם את עניין הקורבנות. חומרת אכילת חמץ בפסח והאכילה ביום הכיפורים קשורה גם לקושי שבפרישה וגם להשקפות שמצוות אלו מבססות, כגון יציאת מצרים, נפלאותיה, ואמונת התשובה והכפרה.

קיומם של עונשים מחייב מערכת משפט שיש בכוחה לברר את המעשים ולאכוף את הדין. לפיכך נדרשים שופטים בכל עיר, עדים ומלך שירתיע את העבריינים ויחזק את ידי השופטים. לצד זאת, שמירת התורה מחייבת הסדר ברור של סמכות. אין לשנות את התורה בדרך של תוספת או גריעה, אך ניתנה לבית הדין הגדול סמכות לקבוע סייגים לקיומה, ואף להורות הוראת שעה לפי צורכי הזמן והמאורעות. הסייג עשוי להיקבע לדורות, ואילו היתר של איסור או ביטול מעשה מן התורה מכוח הוראת שעה אינם נקבעים לדורות. סמכות זו אינה מסורה לכל חכם בפני עצמו, מפני שריבוי הכרעות עצמאיות היה מביא להתפצלות השיטות ולפגיעה באחדות התורה. בכך מבאר הרמב”ם גם את חומרת דינו של זקן ממרא.

העוברים על אזהרות התורה נחלקים לארבעה: אנוס, שוגג, מזיד ועושה ביד רמה. האנוס אינו נושא עונש או אשמה. השוגג נושא באשמה מסוימת, מפני שיתר ישוב הדעת וזהירות היו עשויים למנוע את השגגה, אך הוא נזקק לכפרה ולא לענישה. המזיד חייב בעונש שנקבע לעבירתו, כגון מיתת בית דין, מלקות, מכת מרדות או תשלומין. נמצא שאין די בבחינת המעשה החיצוני בלבד, אלא יש להבחין גם בידיעתו של העושה ובאופן שבו הגיע לעבירה.

אין כל השגגות שוות. מי שטעה בזיהוי הדבר אינו כמי שידע מה לפניו אך לא למד כראוי אם הוא אסור. לפיכך אין להשוות את האוכל חלב כליות מפני שסבר שהוא מחלב האליה, למי שידע שהוא חלב כליות אך לא ידע שהוא אסור. האחרון, אף שהוא מביא קורבן, קרוב למזיד. חמורה מכך הוראה לאחרים מתוך חוסר ידיעה. הרמב”ם מדגיש שהמורה כפי אי ידיעתו נחשב מזיד, ואינו רשאי לתלות את הוראתו בשגגה. את ההתנצלות על טעות בהוראה מייחד הכתוב לבית הדין הגדול, אשר אין לו אלא עיונו, ואם טעה בעיונו הרי הוא שוגג. וכבר הארכתי בנושא זה על יוסף קארו, האדם שהרס את יהדות ספרד. וכתבתי שלא דומה דינו, לאדם מן השורה שטעה בספר הזוהר הנוצרי. עד כאן לעניינינו.

.

“מה הוא עונש הכרת”?:

.

ונחתום בדברי רבינו בענין עונש הכרת. כתב רבינו (רמב”ם הלכות תשובה פרק ח הלכה ה): “הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים, שנאמר, “הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה”, וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל, “באר”, “שחת”, “ואבדון”, “ותפתה”, “ועלוקה”, וכל לשון כלייה והשחתה קוראין לו. לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה וההפסד שאינו חוזר לעולם”. ע”כ.

שימו לב היטב ללשונו של רבינו: “הכלייה שאין אחריה תקומה”, “ההפסד שאינו חוזר לעולם”. לא גלגול. לא קליפות. לא תיקון לאחר המוות. לא העלאת נשמה. לא פרקי תהלים שיצילו אדם שלא שב בחייו. מדובר באובדן הנפש שהייתה ראויה לזכות בחיי העולם הבא, והפסידה אותם לעולם. אין מדובר רק באובדן הזיכרון העצמי או בניתוק זמני ממקור רוחני. רבינו מדבר על אובדן סופי של חיי הנפש. האדם אינו ממשיך להתקיים באיזו מערכת של עולמות, כדי שאחרים יתקנו אותו בהמשך. זהו הפסד שאין ממנו חזרה.

.

ולכן, ההולך עם אשת איש ובא עליה כדרכה או שלא כדרכה, אם ידע שביאתה אסורה, וידע גם שנכרתת נפשו מן העולם הבא בשעה שבא עליה, אין לו חלק לעולם הבא, עד אשר יעשה תשובה. ואמרו בתלמוד (בבלי מסכת סוטה דף ד עמוד ב): “מאי יד ליד לא ינקה? אמר רב: כל הבא על אשת איש, אפי’ הקנהו להקב”ה שמים וארץ כאברהם אבינו, דכתיב ביה: הרימותי ידי אל ה’ אל עליון קונה שמים וארץ, לא ינקה מדינה של גיהנם”. ע”כ. ואין “גהינם”, אלא ייסורים. והתלמוד בא לומר, שהייסורים שהאדם יסבול בעבור בעילה של אשת איש, הם ייסורי איוב. ואף אם יחזור בתשובה, כבר למדנו לא אחת, שעל עבירות שיש בהם כריתות ומיתות בית דין, אע”פ שחזר בתשובה, רק ייסורים מכפרים. לכן על האדם לשקול את מעשיו, וסוף מעשה במחשבה תחילה. והעונש האמור הוא בין לאשה בין לאיש.

.

אמנם מי שעשה תשובה וניחם על הרעה, בוודאי שיש לו חלק לעולם הבא, אפילו עבד עבודה זרה. ועל הכל מכפר התשובה מעומק הלב. וגם זה בתנאי שמאמין בכל ליבו שהבורא מקבל את תשובתו. כמו שכתב רבינו הטהור (רמב”ם הלכות שגגות פרק ג הלכה י): “אין יום הכפורים ולא החטאת ולא האשם מכפרין אלא על השבים המאמינים בכפרתן, אבל המבעט בהן [=מי שמזלזל בקבלת התשובה, ומי שחושב שאין התשובה תהיה מזור לרפואתו, אדם כזה תשובה], אינן מכפרין בו, כיצד היה מבעט והביא חטאתו או אשמו והוא אומר או מחשב בלבו שאין אלו מכפרין, אף על פי שקרבו כמצותן לא נתכפר לו וכשיחזור בתשובה מבעיטתו צריך להביא חטאתו ואשמו, וכן המבעט ביום הכפורים אין יום הכפורים מכפר עליו, לפיכך אם נתחייב באשם תלוי ועבר עליו יום הכפורים והוא מבעט בו הרי זה לא נתכפר לו וכשיחזור בתשובה אחר יום הכפורים חייב להביא כל אשם תלוי שהיה חייב בו”. ע”כ.

וכך כתב רבינו בחיי בן פקודה (חובות הלבבות שער התשובה פרק ג’): “וְהַחֲמִישִׁי – יְדִיעָתוֹ הַבְּרוּרָה, כִּי [=רק] הַתְּשׁוּבָה הִיא אֹפֶן רְפוּאַת מַחֲלָתוֹ וְדֶרֶךְ הַבְרָאָתוֹ מֵרֹעַ מַעֲשָׂיו וּגְרִיעוּת פָּעֲלוֹ, וְשֶׁבָּהּ יְתַקֵּן טָעוּתוֹ וְיָשִׁיב חֶסְרוֹנוֹ; כִּי אִם לֹא יִתְבָּרֵר לוֹ זֶה, יִתְיָאֵשׁ מִסְּלִיחַת הַשֵּׁם יִתְהַדַּר וְיִתְרוֹמֵם וְיַסִיחַ דַּעְתּוֹ מֵרַחֲמָיו וְלֹא יִתְוַדָּה לְפָנָיו עַל מַעֲשִׂים רָעִים שֶׁקָדְמוּ לוֹ– כְּאָמְרוֹ: “כֵּן אֲמַרְתֶּם לֵאמֹר כִּי־פְשָׁעֵינוּ וְחַטֹּאתֵינוּ עָלֵינוּ וּבָם אֲנַחְנוּ נְמַקִּים וְאֵיךְ נִחְיֶה” (יחזקאל פרק לג’ פסוק י’); וּבָאָה הַתְּשׁוּבָה מֵאֵת הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ וְיִתְעַלֶּה בִלְשׁוֹן נְבִיאוֹ: “חַי־אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה אִם־אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הָרָשָׁע כִּי אִם־בְּשׁוּב רָשָׁע מִדַּרְכּוֹ וְחָיָה” (יחזקאל פרק לג’ פסוק יא’)”. ע”כ.

.

אלא שלדעתי, יש הבדל בין היחס למחללי שבתות בפרהסיא, לבין עובדי עבודה זרה והמינים מישראל. שאע”פ שכתב רבינו על המינים/המקובלים/מאמיני ספר הזוהר אחר תוכחה והתראה/ וכו’. כתב עליהם רבינו (פירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י משנה א): “וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנותו ולהשמידו ועליו הוא אומר הלא משנאיך ה’ אשנא וכו'”. ע”כ. נראה לי שדבריו של רבינו אמורים דווקא על מי שמפקפק ביסוד מהיסודות.

אבל מי שמחלל שבת בפרהסיא, אע”פ שאין לו חלק לעולם הבא, יש להתייחס אליו כמו שכתב רבינו (שם שם): “וכאשר יהיו קיימים לאדם כל היסודות הללו ואמונתו בהם אמתית, הרי הוא נכנס בכלל ישראל, וחובה לאהבו ולחמול עליו וכל מה שצוה ה’ אותנו זה על זה מן האהבה והאחוה, ואפילו עשה מה שיכול להיות מן העבירות מחמת תאותו והתגברות יצרו הרע, הרי הוא נענש לפי גודל מריו ויש לו חלק, והוא מפושעי ישראל”. ע”כ.

וכתב רבינו במקום אחר (רמב”ם הלכות ממרים פרק ג הלכה ג): “… במה דברים אמורים? באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו וכופר בתורה שבעל פה תחילה כצדוק ובייתוס וכן כל התועים אחריו, אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואף על פי ששמע אח”כ שהיה יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גידלוהו על טעותם. כך אלו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו, לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה”. ע”כ.

.

בין שוגג למי שמסרב לברר

נמצא, שרבים מישראל דומים לאנוסים בענייני שמירת שבת, שהרי לא גידלו אותם אבותיהם על שמירתה, ולעיתים האבות עצמם מחללי שבת ולא ידעו ללמד את בניהם את אשר לא קיימו בעצמם. כל זמן שהאדם לא ידע, לא למד ולא הוסברה לו חובתו, יש מקום לדונו כשוגג או כתינוק שנשבה בין דעות והרגלים זרים. אבל משעה שהודיעו לו את חיוב השבת, הסבירו לו את יסודותיה, והוא הבין את הדברים — שוב אין הוא יכול להסתתר לנצח מאחורי טענת חוסר הידיעה.

וכן הדבר בעניין ספר הזוהר הפרו־נוצרי. המוני ישראל, חוזרים בתשובה, סופרי סת”ם ואנשים פשוטים, אשר גדלו על הערצת הספר ולא ידעו דבר על מקורו, על זמן חיבורו, על הסתירות שבו ועל ההשקפות הזרות שהוכנסו באמצעותו — אין לדונם כמי שבחרו במינות מתוך ידיעה. הם עשו כפי שחינכו אותם, הלכו בעקבות אבותיהם ורבותיהם, ולא היו תלמידי חכמים, חוקרים או מורי הוראה המחויבים לבדוק כל מקור עד יסודו. וכבר הארכתי בענין קארו בנושא זה.

אבל משעה שמציגים לאדם את הראיות, מראים לו את הזיופים, את האנכרוניזמים, את ההגשמות, את הריבוי באלוהות, את הספירות, הפרצופים, הזיווגים, עבודת האמצעים ושאר התועבות שהוכנסו בספר — שוב אין הוא רשאי לפטור את עצמו באמירה: “כך קיבלתי”. מרגע זה מוטלת עליו חובה לברר, לבדוק ולהכריע ביושר.

מי שלא ידע — שוגג הוא. מי ששמע טענה רצינית — חייב לבדוק. ומי שסוגר את עיניו במזיד, מסרב לקרוא, בורח מן הראיות וממשיך להפיץ את השקר לאחר שהועמד על חומרתו — אינו עוד אדם תמים שנגרר אחר סביבתו, אלא אדם שבחר להגן על ההבל מפני האמת.

ואין הכוונה לפגוע בבני אדם, אלא לעקור את העבודה הזרה, לבער את השקר מן הדעת, להשמיד את השיטה הרעה ולהרחיק את ספרי המינות מבית המדרש. המלחמה היא בדעות, בזיופים, בהגשמה ובמאגיה; לא בגופם של בני אדם. כי אין האדם נענש על מה שלא ידע, אבל הוא נתבע על מה שסירב לדעת. אין האמת דורשת ממנו לקבל כל טענה מיד, אלא לפתוח את עיניו, לבדוק ביושר ולהפסיק לעבוד את ההרגל. ומי שאוהב את הבורא באמת, לא יגן על ספר רק מפני שאבותיו קידשוהו — אלא יבדוק אם קדוש הוא או שמא טומאה עטופה באותיות קודש.

וראה דבריו של רבינו בספרו איגרת השמד, “… וצריך מי שעבר עליו זה השמד להתנהג באלה הענינים שאני מציע שישים בין עיניו לעשות ולקיים מן המצוות מה שהוא יכול, ואם אירע לו שעבר הרבה או שחלל שבת לא יטלטל מה שאינו מותר לטלטלו, ולא יאמר: מה שעברתי עליו יותר גדול מזה שאני נזהר ממנו! אלא יזהר מכל מה שהוא יכול. ותדע שצריך האדם לידע עיקר מעיקרי הדת, והוא שירבעם בן נבט והדומים לו נפרעים ממנו על עשית העגלים ועל בטול ערובי תבשולין והדומה לו. שלא יאמר אדם: קים ליה בדרבה מיניה! לא יאמר זה אלא בדיני אדם בעולם הזה, אבל השם יתברך נפרע מבני אדם על החמורות ועל הקלות ונותן שכר על כל דבר שעושים. על כן צריך האדם לידע, שכל עבירה שיעשה נפרעים ממנה עליה, וכל מצוה שיעשה מקבל עליה שכר, ואין הדבר כמו שחשב”. ע”כ.

.

“מדוע תיאר הבורא את עצמו – “שובת” ממלאכה”?:

.

למעלה ביארנו את ענין השביתה ביום השביעי, ושכביכול הבורא, “שבת” ממלאכת הבריאה ביום השבת. ויש להבין ענין זה ביתר שאת. כלומר, מדוע הושאל והונח כלפי הבורא מילת, “שבת”, ומה בא להורות. שהרי לפניו יתברך אין טרחה ולא עמל, מכיון שאין אצלו גוף, ולא מאורע ממאורעות הגופים השפלים.

ועל זה כתב רבינו הטהור (ספר מורה הנבוכים חלק א פרק סז): “כאשר הושאל לשון, “אמירה” [=על מנת] ל[פרש ענין] “רצון”, בכל מה שנברא בששת ימי בראשית. ונאמר, “ויאמר” [=על מנת לתאר את הרצון, ולא שיש לפניו יתעלה “אמירה” שיש בה דיבור חלילה]. [כך] הושאלה לו [יתברך, בדרך משך ענין], “השביתה” ביום השבת, כאשר לא היתה שם בריאה. ונאמר “וישבות ביום השביעי”. [=וכי שובת היה הבורא? אלא], כי העמידה מן הדיבור גם כן תקרא “שביתה”, כמו שנאמר, “וישבתו שלושת האנשים האלה מענות את איוב”. [=ומכאן למדנו שהפסקת אמירה, נקראת, “שביתה”].

וכן העמידה מן הדיבור [=הפסקת הדיבור], בא בו לשון “ניחה“. והוא אמרו, “וידברו אל נבל ככל הדברים האלה בשם דוד וינוחו“. [=מכאן מוכיח רבינו, שלא רק הפסקת מעשה פיזי נקראת, “שביתה“, אלא אף הפסקה של מרוצת דיבור, כאשר המדבר שותק, בלשון התנ”ך נקרא, “נח”, “שובת” וכו’].

ענינו אצלי [=כלומר, הסיבה שרבינו מסביר, שהושאל לשלושת האנשים בסיפור איוב ענין “השביתה” מן הדיבור], עמדו מדבר עד שישמעו המענה, כי לא קדם להם זכרון טורח [=פיזי] בשום פנים, עד שאפילו טרחו היה אמרו, “וינוחו” זר בסיפור מאד. ואמנם סיפר שהם סדרו כלל זה המאמר אשר בו מרכות אמרים מה שאתה רואה, ושתקו, כלומר לא הוסיפו על זה המאמר ענין אחר ולא פועל מחייב שיהיה מענהו מה שאמר להם, כי כוונת הסיפור ההוא לספר גנותו בעבור שהיה בתכלית הגנות. ולפי זה הענין נאמר גם כן [=כלפי האל], “וינח ביום השביעי”.

אבל החכמים וזולתם מן המפרשים שמוהו מענין, “המנוחה”, ושמוהו פועל מתעבר [=פועל יוצא], אמרו החכמים ז”ל, “וינח לעולמו ביום השביעי”, רוצה לומר, “הפסק הבריאה בו”. ואפשר שיהיה מעלולי הפ”א או עלולי הלמ”ד ויהיה ענינו והניח, או הנחה והמשך המציאות כפי מה שהוא ביום השביעי. ואמר כי בכל יום מן הששה היו מתחדשים חדושים יוצאים מזה הטבע המונח הנמצא עתה במציאות בכללו. וביום השביעי נמשך הענין והונח כפי מה שהוא עתה.

ולא יפחות מאמרנו היות שמושו אינו כשמוש עלולי הפ”א או הלמ”ד, כי כבר הוזרו שמושים ובאו על בלתי הקש וכל שכן באלו הפעלים העלולים, והסרת כמו זה הענין המטעה לא יבוטל בדרכי שמוש לשון, עם דעתנו שאנחנו היום בלתי יודעים לשוננו, ושדרכי כל לשון רבים, וכבר מצאנו בזה השורש גם כן העלול העי”ן ענין התשומה וההנחה, והוא אמרו והוכן והניחה שם, וכן לא נתנה עוף השמים לנוח עליהם, ומזה הענין גם כן אצלי אשר אנוח ליום צרה, אבל אמרו וינפש הוא הפעלות מן נפש וכבר בארנו (בפרק מ”א חלק א’) שתוף נפש, ושהוא בענין הכוונה והרצון, ויהיה ענינו נשלם רצונו והוית כל חפצו”. ע”כ.

.

לסיכום: כאן הרמב״ם מונע טעות יסודית בהבנת השבת: אין לפרש את ״וישבות״, ״וינח״ ו״וינפש״ כאילו הבורא עבד, התעייף ונזקק למנוחה. עניינם הוא הפסקת מעשה הבריאה, התמדת המציאות בסדר שנקבע לה, והשלמת מה שרצה לברוא. ולא שינוי גופני או נפשי שחל בבורא. זהו ההסבר המשלים לדבריו על השבת כזכר לחידוש העולם: צריך לדעת לא רק מה השבת מזכירה, אלא גם כיצד להבין את הלשון שבה מתוארת שביתת הבורא.

הרמב״ם מביא גם דרך פירוש נוספת הקשורה לחכמים שפירשו הענין: ״שמוהו פעל מתעבר… וינח לעולמו ביום השביעי״. ״פועל מתעבר״ הוא פועל יוצא: הפעולה מתייחסת לדבר שעליו פועלים. ההבדל כאן הוא בין ״נח״ לבין ״הניח״. לא מתואר מצב של מנוחה שחל בבורא, אלא מה שעשה ביחס לעולם. בהמשך רבינו מציע להבין את הלשון כהנחת המציאות והמשכתה בסדרה הקבוע. בששת הימים מתוארים חידושים שאינם מתרחשים במסגרת הטבע הרגיל המוכר לנו; ביום השביעי המציאות נמשכת בסדר שנקבע לה. אין פירוש הדבר שהעולם נעצר או שהתהליכים הטבעיים חדלו. להפך: נפסק חידושו של סדר הבריאה, והמציאות ממשיכה להתקיים בסדרה.

בהמשך רבינו נכנס לדיון דקדוקי ארוך, ומבאר שהמונחים ״עלולי הפ״א״, ״עלולי הלמ״ד״ ו״עלול העי״ן״ עוסקים בשורשים שאחת מאותיותיהם נחה או משתנה בנטייה. רבינו בוחן באמצעותם כיצד אפשר לפרש את צורת ״וינח״ במשמעות של הנחה או העמדה, ולא של מנוחה. אבל מרכז הדברים הוא המשפט המוחץ של רבינו: ״והסרת כמו זה הענין המטעה לא יבוטל בדרכי שמוש לשון״. כלומר, לדעתו של רבינו, אין להכריח פירוש המייחס לבורא מצב גופני רק מפני שפירוש אחר מעורר קושי דקדוקי. הרמב״ם מציין שיש בלשון צורות חריגות, שכלליה מתארים את רוב השימושים, ושאין בידינו ידיעה מלאה של כל דרכי העברית הקדומה.

אין זו התעלמות מן הלשון: הוא עצמו מביא דוגמאות לשוניות ובוחן אותן. טענתו היא שקושי בצורה הדקדוקית אינו מצדיק קבלת משמעות מטעה בענייני אלהות.

גם בהקשר למילה, “נפש“, כמו שאמר, “וינפש“, פירושו שלמילה ״נפש״ יש משמעויות שונות. אין הכרח לפרשה בכל מקום כנשמה או ככוח החיים. בחלק א, פרק מא, רבינו מסביר שהיא משמשת גם במשמעות רצון, כגון בביטוי ״אם יש את נפשכם״ — אם רצונכם בכך. הוא קובע שייחוס ״נפש״ לבורא מתפרש בעניין הרצון. לכן ״וינפש״ כאן אינו אומר שהבורא השיב את נפשו לאחר מאמץ, אלא שמה שרצה לברוא בא לידי מציאות. בתרגום קאפח הדבר מנוסח: ״השלמת חפצו ויציאה לפעל של כל רצונו״. וגם ״הפעלות״ שבנוסח שהבאת היא כאן מונח דקדוקי; קאפח מתרגם במפורש ״נפעל מן נפש״ — אין זו קביעה שהבורא עבר התפעלות רגשית.

כיצד זה מתחבר לטעם שמירת השבת? בחלק ב, פרק לא כפי שנראה בהמשך, הרמב״ם מסביר מדוע אנחנו שובתים; כאן הוא מסביר מה פירוש שהבורא ״שבת״. אלה אינם שני מצבים זהים. אצל האדם יש עבודה, מאמץ וצורך ממשי במנוחה. לכן השבת מעניקה לו מנוחה וגם משרישה בו את אמונת חידוש העולם ואת זיכרון יציאת מצרים. אצל הבורא, לעומת זאת, אין עייפות שממנה צריך להתאושש. השביתה המיוחסת לו מתארת את הפסקת הבריאה, לא צורך שלו במנוחה. זה תואם את דבריו של רבינו בפירוש המשנה בפרק חלק, ובהלכות יסודי התורה א, יא–יב, שאין בו ״לא שינה ולא הקיצה״, ואף ״לא שתיקה ולא דיבור כדיבור האדם״; הלשונות האנושיות שבמקרא הן ״משל ומליצה״, ולא תיאור של מצבים המתחלפים בו.

.

אזהרת ה’ בתורה על חילול השבת – טעם המצוה:

.

אמר ה’ בתורה (שמות פרק לא פרשת כי תשא): “וַיְדַבֵּ֥ר יְיָ֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר: רְאֵ֖ה קָרָ֣אתִֽי בְשֵׁ֑ם בְּצַלְאֵ֛ל בֶּן־אוּרִ֥י בֶן־ח֖וּר לְמַטֵּ֥ה יְהוּדָֽה: וָאֲמַלֵּ֥א אֹת֖וֹ ר֣וּחַ אֱלֹהִ֑ים בְּחָכְמָ֛ה וּבִתְבוּנָ֥ה וּבְדַ֖עַת וּבְכָל־מְלָאכָֽה: לַחְשֹׁ֖ב מַחֲשָׁבֹ֑ת לַעֲשׂ֛וֹת בַּזָּהָ֥ב וּבַכֶּ֖סֶף וּבַנְּחֹֽשֶׁת: וּבַחֲרֹ֥שֶׁת אֶ֛בֶן לְמַלֹּ֖את וּבַחֲרֹ֣שֶׁת עֵ֑ץ לַעֲשׂ֖וֹת בְּכָל־מְלָאכָֽה … וַיֹּ֥אמֶר יְיָ֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר: וְאַתָּ֞ה דַּבֵּ֨ר אֶל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ לֵאמֹ֔ר אַ֥ךְ אֶת־שַׁבְּתֹתַ֖י תִּשְׁמֹ֑רוּ כִּי֩ א֨וֹת הִ֜וא בֵּינִ֤י וּבֵֽינֵיכֶם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם לָדַ֕עַת כִּ֛י אֲנִ֥י יְיָ֖ מְקַדִּשְׁכֶֽם: וּשְׁמַרְתֶּם֙ אֶת־הַשַּׁבָּ֔ת כִּ֛י קֹ֥דֶשׁ הִ֖וא לָכֶ֑ם מְחַֽלְלֶ֙יהָ֙ מ֣וֹת יוּמָ֔ת כִּ֗י כָּל־הָעֹשֶׂ֥ה בָהּ֙ מְלָאכָ֔ה וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִקֶּ֥רֶב עַמֶּֽיהָ: שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֘ יֵעָשֶׂ֣ה מְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י שַׁבַּ֧ת שַׁבָּת֛וֹן קֹ֖דֶשׁ לַייָ֑ כָּל־הָעֹשֶׂ֧ה מְלָאכָ֛ה בְּי֥וֹם הַשַּׁבָּ֖ת מ֥וֹת יוּמָֽת: וְשָׁמְר֥וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל אֶת־הַשַּׁבָּ֑ת לַעֲשׂ֧וֹת אֶת־הַשַּׁבָּ֛ת לְדֹרֹתָ֖ם בְּרִ֥ית עוֹלָֽם: בֵּינִ֗י וּבֵין֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל א֥וֹת הִ֖וא לְעֹלָ֑ם כִּי־שֵׁ֣שֶׁת יָמִ֗ים עָשָׂ֤ה יְיָ֙ אֶת־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת־הָאָ֔רֶץ וּבַיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י שָׁבַ֖ת וַיִּנָּפַֽשׁ: וַיִּתֵּ֣ן אֶל־מֹשֶׁ֗ה כְּכַלֹּתוֹ֙ לְדַבֵּ֤ר אִתּוֹ֙ בְּהַ֣ר סִינַ֔י שְׁנֵ֖י לֻחֹ֣ת הָעֵדֻ֑ת לֻחֹ֣ת אֶ֔בֶן כְּתֻבִ֖ים בְּאֶצְבַּ֥ע אֱלֹהִֽים”. ע”כ.

.

השבת קודמת אף למלאכת המשכן:

והנה, אנו רואים דבר גדול ונפלא: אף על פי שמלאכת המשכן הייתה מן המעשים הנשגבים ביותר שנצטוו בהם ישראל, ואף על פי שכל תכליתה הייתה להעמיד מקום לעבודת ה’, בכל זאת ציוה הבורא יתעלה לעצור את כל מלאכתו ביום השבת. כלומר, קדושת המשכן אינה דוחה את קדושת השבת. גם כאשר האדם עסוק במלאכת שמים, גם כאשר הוא בונה משכן וכלים לעבודת הבורא – עליו להפסיק כאשר נכנסת השבת. ובזה לימדה התורה, שאין עבודת ה’ נמדדת רק בחשיבות המעשה, אלא בראש ובראשונה במשמעת לציוויו. והוסיף הבורא ואמר שהשבת היא “אות” בינו לבין ישראל. לא מנהג זמני, לא הנהגה צדדית, ולא תקנה התלויה בתקופה מסוימת; אלא אות עולם, סימן קבוע לברית שבין ישראל לבין בוראם. ולכן החמירה התורה באזהרתה ואמרה: “המחלל שבת מות יומת”. וכן נאמר שהשבת היא “ברית עולם”, ללמד על מעלתה העצומה ועל כך שאין היא עתידה להתבטל לעולם.

.

ודע, כי חכמים למדו וקבלו את מלאכות שבת ממלאכות המשכן, ואמרו שאין חייבים אלא על מלאכה שכיוצא בה הייתה במשכן. אבות המלאכות הם ארבעים חסר אחת, וגם תולדותיהם אסורות מן התורה. ואין הכוונה שרק אותה פעולה ממש שנעשתה במשכן נאסרה, אלא גם פעולות הנכללות בגדרי האבות והתולדות, כפי שביארו חכמים. ואולם, כדי לקבוע שמעשה מסוים אסור מן התורה משום מלאכה, אין די בדמיון חיצוני לאחת המלאכות; יש לברר את מהות הפעולה ואת אופן עשייתה לפי גדרי ההלכה. ומעשה שאינו בכלל אב מלאכה או תולדה אינו אסור משום עשיית מלאכה.

.

“אבות מלאכות – לט'”:

בתלמוד אמרו (תלמוד בבלי מסכת שבת דף מט עמוד ב): “… הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת כנגד מי? אמר להו רבי חנינא בר חמא: כנגד עבודות המשכן … דתניא: אין חייבין אלא על מלאכה שכיוצא בה היתה במשכן, הם זרעו – ואתם לא תזרעו, הם קצרו – ואתם לא תקצרו, הם העלו את הקרשים מקרקע לעגלה – ואתם לא תכניסו מרשות הרבים לרשות היחיד. הם הורידו את הקרשים מעגלה לקרקע – ואתם לא תוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים, הם הוציאו מעגלה לעגלה – ואתם לא תוציאו מרשות היחיד לרשות היחיד … ואיתימא רב אדא בר אהבה: מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים”. ע”כ. נמצא, כי הזיקה למשכן אינה רק רעיון מוסרי שנועד להראות את מעלת השבת, אלא גם יסוד הלכתי בהגדרת המלאכות. עם זאת, אין בכתוב שבפרשת כי תשא רשימה מפורשת של כל ל״ט המלאכות; את מניינן ואת גדריהן אנו לומדים מדברי חז״ל, ולא מקריאת המילים ״חרושת אבן” וכו’.

 .

“גם תולדה של אב מלאכה אסורה מן התורה”:

יש הבדל מהותי בין, “אב” מלאכה. שהוא עצם מלאכה ממש אשר היה נעשה במלאכת המשכן. לבין, “תולדה” של מלאכת “אב”. התולדות כולן אסורות מן התורה אף שלא נעשו בעצמן במשכן. וניתן דוגמאות בין “אב” מלאכה. לבין “תולדה” של אב מלאכה:

.

זריעה: אב מלאכה. השקיה אינו “אב” מלאכה. אבל השקיה היא תולדה של הזריעה. כלומר, אדם נוטל זרעי חיטה וטומנם באדמה כדי שיצמחו, זו מלאכת זורע, והיא אב מלאכה מן התורה. לעומתו, אדם אחר אינו מכניס שום זרע לאדמה, אלא משקה צמחים שכבר נזרעו. אף על פי שפעולתו שונה, רבינו מגדיר את ההשקיה לתולדת זורע. כמו שכתב (רמב”ם הלכות שבת פרק ח הלכה ב): “הזורע [=במזיד] כל שהוא, חייב, הזומר את האילן כדי שיצמח הרי זה מעין זורע. אבל המשקה צמחין ואילנות בשבת הרי זה תולדת זורע וחייב בכל שהוא“. ע”כ. אע”פ שיש הבדל בין הפעולות, אמנם הקשר בין הפעולות הוא מובהק, והוא הצמחת הצמח: זה זורע כדי להצמיח, וזה משקה כדי לסייע לצמיחה. כלומר, אין אדם יכול לומר: ״לא זרעתי דבר, רק שפכתי מים על הצמחים״. אע”פ שלאמיתו של דבר, אין זו פעולת הזריעה עצמה, אך גם ההשקיה נכללת באיסור התורה כתולדה שלה. ולכן אסור להשקות אילנות וצמחים בשבת, אע”פ שאינו זורע כלל. וכל המשקה אילנות וצמחין בשבת במלאכת מחשבת, בשביל שיצמחו, הרי זה עבר על לאו מן התורה וחילל שבת, וחייב על כך, וחטאו עומד על שיתוודה ויעשה תשובה וכל סדר התשובה הכלול בכך.

אמנם, יש מקרים שאדם משקה צמחין ואילנות בשבת, ולא יעבור על לאו מן התורה, ולא על שום איסור מן התורה. אדם מנקה את חצירו מן הלכלוך שמפריע ומציק בשבת. אם על ידי פעולת הניקוי הגיעו המים לאילנות וצמחים, במקרה כזה, לא עובר על לאו מן התורה. כי בנוסף לעצם העבירה, יש לנו את דין, “מלאכת מחשבת”. שכל זמן שאין בדעתו של האדם להשקות ולהצמיח הזרע, וכוונתו לדבר אחר, אין הדבר אסור מן התורה. ובהצטרף לכך גם הענין של, “לא אכפת לו מתוצאת הפעולה”, יש מקום לומר, שמותר לכתחילה להוציא המים של הניקיון למקום הצמחיה שלו, מכיון שהפעולה הזו נעשית לעצם הניקוי ולא לעצם הצמחת הצמח או הזרע הנזרע מקודם לכן.

.

טחינה – אב מלאכה. חיתוך ירק דק דק – תולדה: אדם טוחן גרגרי חיטה לקמח, זו מלאכת טוחן, שהיא אב מלאכה. לעומתו, אדם אחר נוטל ירק וחותך אותו לחלקים קטנים מאוד לצורך בישול. הוא אינו טוחן חיטה ואינו מפעיל ריחיים, ובכל זאת רבינו הטהור מגדיר את מעשהו תולדת טוחן, ומבאר שהטוחן לוקח גוף אחד ומחלק אותו לגופים רבים. הקשר בין הפעולות הוא פירוק החומר לחלקים קטנים: זה באמצעות טחינה, וזה באמצעות חיתוך דק. כלומר, לא שם הכלי קובע: אין אדם יכול לומר ״השתמשתי בסכין ולא בריחיים, ולכן אין כאן שייכות לטחינה״. יש לבחון את המלאכה שנעשתה, ולא רק את הכלי שבו נעשתה.

.

בשתי הדוגמאות, התולדה אינה הפעולה המסוימת הנקראת אב, אך היא קשורה אליו במהות המלאכה. וחשוב להדגיש: ״תולדה״ אינה פירושה איסור מדברי חכמים; גם האב וגם התולדה אסורים מן התורה, כאשר מתקיימים גדרי האיסור.

.

“איסור שבות של חכמים”:

ומלבד זאת יש איסורי שבות: רבינו מסביר שחכמים אסרו פעולות מסוימות מפני שהן דומות למלאכות, ואחרות מחשש שיביאו לעשיית מלאכה. לדוגמה, השימוש באילן נאסר מחשש לתלישה. אף שמן התורה להשתמש באילן. מכאן שגם דמיון למלאכה אינו מוכיח לבדו שמדובר בתולדה מן התורה. לפעמים זהו הטעם לאיסור מדברי חכמים בלבד.

.

נמצא, כי יש שלוש דרגות בסיסיות לאיסור מלאכות בשבת:

א) אב מלאכה

ב) תולדה של אב מלאכה

ג) איסורי שבות מחכמים – איסורים שחידשו ופסקו חז”ל ברשות בית הדין הגדול, מפאת ירידת הדורות ובהתאם לנעשה בדורם על פי הכלים שהיו להם באותו הזמן. ולא עשו כל זה, אלא על מנת לחזק את יום השבת, מכיון שחששו שאם יעשו פעולות מסויימות בהתאם לזמנם, המותרים מן התורה, יגיעו לחלל שבת בתולדה של אב מלאכה. כלומר, לדעתי, עיקר חששם של חז”ל בגזירותיהם לגבי יום השבת, היה, שלא יבואו עם ישראל לחלל שבת בעניני התולדה של אב מלאכה. ורחוק אצלי הדבר, שחז”ל חששו שהאדם השומר שבת, יעשה דברים המותרים ויגיע לחלל שבת מעניני אבות מלאכה. בכל אופן, חז”ל עשו כל זה בחכמה על מנת לחזק פינות הדת.

.

דעתו של רבינו הטהור הרמב”ם – טעם שמירת שבת:

.

כתב רבינו הטהור (ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק לב): “ובאה הקבלה האמתית שבת ודינין במרה איפקוד, והחק הרמוז אליו הוא שבת, והמשפט הוא הדינין והוא הסרת העול, וזאת היא הכונה הראשונה כמו שבארנו, ר”ל אמונות הדעות האמתיות והוא חדוש העולם, וכבר ידעת שעקר מצות שבת אמנם היא לחזק זאת הפנה ולקיימה כמו שבארנו (חלק ב’ פרק ל”א) בזה המאמר, והכונה עוד עם אמתת הדעות להסיר העול מבני אדם”. ע”כ.

לדעת רבינו, עיקר טעם מצוות השבת, הוא לחזק ולקבע בתודעת האדם את האמונה בחידוש העולם, כלומר, שהעולם מחודש, שהעולם נברא, ולא היה קיים מאז ומעולם. המילים של רבינו, “לחזק זאת הפנה ולקיימה”, מוסבות על היסוד שהזכיר מיד לפניהן: “חידוש העולם”. השביתה אינה אפוא רק מנוחה מעבודה, אלא מעשה שנועד להשריש השקפה אמונית.

אם תשאל, מדוע נחוץ מעשה כדי להשריש אמונה? בחלק ב, פרק לא, שאליו הוא מפנה, הרמב״ם מסביר שהשקפות אינן מתקיימות בציבור לאורך זמן בלי מעשים שיבססו אותן, יפרסמו אותן וישמרו את זכרן.

וכמו שכתב רבינו בעצמו (ספר מורה הנבוכים חלק ב פרק לא): “אולי כבר התבאר לך העילה [=הסיבה] בחיזוק תורת השבת, והיותה ב[עונש ה]סקילה, ואדון הנביאים הרג עליה, והיא שלישית למציאות השם, ו[היסוד ל]-הרחקת השניות, כי ההזהרה מעבוד זולתו אמנם הוא לישב היחוד, וכבר ידעת מדברי, שהדעות אם לא יהיו להם מעשים שיעמידום ויפרסמום ויתמידום בהמון לנצח, לא ישארו, ולזה צונו בתורה הגדיל זה היום עד שיתקיים יסוד חדוש העולם ויתפרסם במציאות, כשישבתו בני האדם כלם ביום אחד.

וכשישאל מה עילת זה [=כשמישהו ישאל, מדוע אנו שומרים את השבת?], יהיה המענה כי ששת ימים עשה ה’. וכבר באו בזאת המצוה שתי עלות [=סיבות] מתחלפות מפני שהם לשני עלולים מתחלפים, וזה שהוא אמר בעלת הגדיל השבת בעשרת הדברות הראשונות, אמר, כי ששת ימים עשה וגו’, ואמר במשנה תורה וזכרת כי עבד היית במצרים וגו’ על כן צוך ה’ אלהיך וגו’, וזה אמת, כי העלול במאמר הראשון הוא כבוד היום והגדילו כמ”ש, על כן ברך ה’ את יום השבת ויקדשהו, זהו העלול הנמשך לעלת כי ששת ימים וגו’.

אמנם תתו לנו תורת השבת וצוותו אותנו לשומרו הוא עלול נמשך לעלת היותנו עבדים במצרים, אשר לא היינו עובדים ברצוננו ובעת שחפצנו ולא היינו יכולים לשבות, וצונו בתורת השביתה והמנוחה לקבץ ב’ הענינים, האמנת דעת אמתי, והוא חדוש העולם המורה על מציאות השם בתחלת המחשבה ובעיון הקל, וזכור חסדי השם עלינו, בהניחנו מתחת סבלות מצרים וכאלו הוא חסד כולל בדעת האמתי העיוני ותקון הענין הגשמי”. ע”כ.

.

סיכום הדברים: כאן רבינו מסביר, מדוע השבת חמורה וחשובה כל כך. רבינו מעלה, שהשבת היא מעשה קבוע שנועד להשריש בציבור את האמונה בחידוש העולם; ובאותה העת היא מעניקה לאדם מנוחה ומזכירה את השחרור מעבדות מצרים. כלומר, השבת משלבת תיקון של הדעת עם הטבה ממשית לחיי האדם.

ולא רק זה, אלא שימו לב היטב למילותיו של רבינו, “והיא שלישית למציאות השם והרחקת השניות”. כלומר, הרמב״ם מציב את השבת לאחר שני יסודות: מציאות ה׳ ויחוד ה׳. “הרחקת השניות” פירושה שלילת קיומו של אלוה נוסף, ונכלל בזה שלילת כל כח אחר או ייחוס כח לאיזו יישות מסוויימת. ובאה השבת ללמד, שאין שתי רשויות אלוהיות. זו אינה רק הוראה להימנע ממעשה מסוים, אלא קביעה מה האדם צריך לדעת ולהאמין בנוגע לאלהים. גם במשנה תורה הרמב״ם מבאר שה׳ אחד, ולא שניים או יותר, ושאחדותו אינה כאחדותו של גוף המורכב מחלקים. הסדר התוכני שבקטע הוא אפוא: יש אלוה; הוא אחד ואין לעבוד זולתו; והשבת משרישה את האמונה שהוא בורא העולם.

רבינו מוסיף וכותב, “כי ההזהרה מעבוד זולתו אמנם הוא לישב היחוד”. “לישב” כאן פירושו לבסס ולקבוע בדעת בני אדם. איסור העבודה לזולתו נועד להשריש את יחודו. שלא יכיר האדם בה׳ ובו בזמן חלילה, יעניק מעמד אלוהי או עבודה דתית לזולתו. ומכשף הזוהר הפרו-נוצרי, הסית את עמינו אחר התוהו וההבל, וציוה לעבוד אלהים אחרים אשר לא ידעו אבותינו. רבינו קושר אפוא בין המצווה המעשית לבין הדעה שהיא אמורה לבסס.

לפי הסברו של רבינו, אין די בכך שאמונה תופיע בספר או תיאמר לעיתים בפה. כדי שתישמר בחיי הציבור לדורות, צריך מעשה קבוע שייתן לה נוכחות: “יעמידום” -יבסס את הדעות; “יפרסמום” יעשה אותן מוכרות וגלויות; “ויתמידום” – ישמור על המשכיותן. זה תפקידה של השבת: השביתה המשותפת יוצרת מציאות המעוררת שאלה – מדוע שובתים ביום הזה? והתשובה מחזירה את האדם אל אמונת הבריאה. המעשה משמר את הדעה, והדעה מסבירה את המעשה. אין זו טענה שעצם השביתה היא הוכחה פילוסופית לבריאה; היא דרך להשריש ולפרסם את האמונה בה.

וזה גם ההסבר לפתיחת הפרק, שבה הרמב״ם מזכיר את עונש הסקילה ואת משה רבנו: הוא מבקש להסביר את חומרת המצווה באמצעות היסוד שהיא משמרת. בנוסף, רבינו כותב, ששני נימוקי השבת שבתורה אינם מתחרים זה בזה, משום שכל אחד מסביר היבט אחר של המצווה:

.

1) הטעם הראשון מסביר את כבוד היום וקדושתו. בעשרת הדיברות שבספר שמות נזכרת בריאת העולם: “כי ששת ימים עשה ה׳”. בעקבותיה נאמר שה׳ בירך את יום השבת וקידשו. השאלה הנענית כאן היא: מדוע היום הזה הוא יום מקודש ומכובד? התשובה היא זיקתו לבריאה.

.

2) הטעם השני מסביר את הציווי שניתן לנו לשבות ולנוח. בספר דברים נזכרת העבדות במצרים: “וזכרת כי עבד היית”. רבינו מבאר, שבמצרים לא הייתה העבודה נתונה לבחירתנו. לא יכולנו לקבוע מתי לעבוד ומתי להפסיק. השביתה מזכירה את החסד שבהוצאה מן המצב הזה, ובאותה שעה מעניקה מנוחה בפועל.

.

לכן לא מדויק לצמצם את דבריו ל״השבת היא רק זכר לבריאה״, וגם לא ל״השבת היא רק יום מנוחה״. קדושת היום והשביתה ממלאכה מצטרפות למצווה אחת, המשיגה את שתי התכליות. בנוסף, רבינו מסביר את הקשר המחשבתי הפשוט שבין אמונת הבריאה לבין הכרת הבורא: כאשר האדם מקבל שהעולם נברא, הוא מכיר בכך שיש מי שהמציאו. ו״חידוש העולם״ אצלו אינו רק סידורו של חומר שהיה קיים תמיד. בחלק ב, פרק יג, הוא מתאר את אמונת התורה בכך שכל הנמצא מלבד ה׳ נברא לאחר העדרו, ולא מחומר קדמון שהיה קיים לצד ה׳. באותו פרק הוא מכנה אמונה זו יסוד בתורת משה, הבא לאחר יסוד היחוד.

לסיום רבינו מסכם: אותה מצווה מיטיבה עם האדם בשני מישורים. היא משרישה בו דעה אמיתית על הבריאה והבורא, ובד בבד מתקנת את מצבו הגופני באמצעות הפסקת העבודה והמנוחה. זיכרון יציאת מצרים מחבר את המנוחה גם להכרת חסדי ה׳. נמצא שהשבת, אינה שביתה נטולת תוכן, ואף אינה אמונה נטולת מעשה: היא מעשה המעמיד אמונה ומעניק מנוחה.

מציאות ה׳ ויחודו הם היסודות; אמונת חידוש העולם היא יסוד נוסף; והשבת היא מן האמצעים המרכזיים להשרשתו בחיי הציבור. לא די להתייחס אל עצם הפסקת המלאכה ולהתעלם מן הדעת שהמצווה נועדה לבסס, אך גם אין להסיק שהחזקת הדעה מייתרת את השביתה.

.

עוד כתב רבינו (ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק לז): “… שמע דברי, אחרי שכונת התורה כולה וקטבה אשר עליו תסוב הוא הסרת ע”ז ומחות זכרה, ושלא יחשב בכוכב מן הכוכבים שהוא מזיק או מועיל בדבר מאלו העניינים הנמצאים לבני אדם, שזה הדעת הוא המביא לעבדם, התחייב בהכרח שיהרג כל מכשף, כי כל מכשף [=או המאמין בכח כישוף] הוא עובד עבודה זרה בלא ספק. אבל בדרכים מיוחדים זריים בלתי דרכי עבודת ההמון לאלהות ההם, ולהיות הפעולות ההם כולם, אמנם התנה ברובם שיעשום הנשים, אמר מכשפה לא תחיה, ועוד לחמלת בני אדם בטבע להרוג הנשים, ולזה בארה ג”כ בע”ז לבד, איש או אשה, וכפל ואמר את האיש או את האשה, מה שלא בא כמו זה לא בחלול שבת ולא בזולתו, וסבת זה רוב החמלה עליהם בטבע“. ע”כ.

.

הנה, כאן רבינו מציג את המגמה היסודית של התורה כולה: עקירת עבודה זרה והדעות המביאות אליה. הוא אינו מציג זאת כעניין צדדי, אלא כציר שסביבו סובבת התורה. ובהמשך הוא מבהיר שאין די בהימנעות מהשתחוויה לכוכבים: יש לעקור גם את האמונה שבאמצעות הפולחנים והכישופים המתוארים בפרק אפשר להשיג מהם תועלת או למנוע נזק. התורה נלחמת לא רק במעשה העבודה הזרה, אלא גם בתשתית המחשבתית שמולידה אותו.

.

כיצד הדבר מתחבר לטעם השבת? אין כאן שני טעמים סותרים, אלא הבחנה בין טעמה של מצוה מסוימת לבין המגמה הכללית של התורה. בפרק לב הרמב״ם מסביר שמצוות השבת משרישה את האמונה בחידוש העולם; בפרק לז הוא מציג את עקירת העבודה הזרה כציר כללי. בקריאת הדברים יחד, השבת משתלבת בתיקון הדעות: היא מבססת אמונה אמיתית, בעוד איסורי העבודה הזרה עוקרים את האמונות המשובשות ואת הפולחנים הנובעים מהן. זהו חיבור בין הפרקים, ולא ציטוט של טעם חדש לשבת בפרק לז.

הרמב״ם מסביר שהכוונה הראשונה היא “שתשיגוני ולא תעבדו זולתי”, ובהמשך הוא מתאר את התכלית: “עד שימחה שם עבודה זרה ותתקים פנת יחודי”. כלומר, הכרת ה׳, יחודו ועבודתו לבדו הן התכלית, והמצוות המעשיות נבחנות גם לפי תרומתן להשגתה. באותו הקשר הוא מבקר את מי שמקיימים את עבודת הקרבנות אך עובדים עבודה זרה, נאחזים במעשה שנועד לשרת תכלית, ומבטלים את התכלית עצמה.

דבר נוסף, רבינו הטהור מסביר מדוע התורה מדגישה וחוזרת על כך שדין עובד עבודה זרה חל גם על איש וגם על אישה: לפי הסברו, יש נטייה לחמול במיוחד על נשים, ולכן נדרשה ההדגשה. לכך מצטרף הסברו ללשון הנקבה בדין הכישוף: בפולחנים שתיאר נדרשו פעמים רבות דווקא נשים לבצע את המעשים. לדבריו, הכישוף הזה הוא בעצמו דרך של עבודת האלוהויות, ולא תחום המנותק מעבודה זרה. לפיכך, עיקר טעמה האמוני של השבת הוא ביסוס חידוש העולם; והמגמה הכללית שאליה מצטרף תיקון הדעות היא הכרת ה׳ ועבודתו לבדו, תוך עקירת העבודה הזרה. אין השבת תחליף לאמונה נכונה, ואין האמונה הנכונה תחליף לשמירת השבת.

.

ונחתום הקדמה זו במה שכתב רבינו במורה (ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק מג): “המצות אשר כלל אותם הכלל השמיני הם אשר ספרנום בספר זמנים, וסבת כולם מבוארת בתורה מלבד מעט, אמנם ענין השבת טעמו מפורסם ואין צריך לביאור, כבר נודע מה שבו מהמנוחה עד שיהיה שביעית חיי האדם בהנאה ובמנוחה מן העמל והטורח שלא ימלט ממנו קטן וגדול, עם מה שמתמיד ומקיים הדעת הנכבד מאד לדורות, והיא האמונה בחדוש העולם”. ע”כ.

כאן הרמב״ם מסכם את שתי התכליות המצטרפות במצוות השבת: מנוחה והנאה לאדם, ושימור האמונה בחידוש העולם לדורות. הוא אינו מעמיד אותן זו כנגד זו, אלא מראה כיצד אותה מצווה מועילה הן לחיי האדם והן לדעתו. המילה המחברת היא ״עם״: המנוחה באה עם ביסוס האמונה, ולא במקומה. רבינו מדגיש שהמנוחה אינה רק תוצאה מקרית של איסור המלאכה, אלא חלק מטעמה של המצווה. יום אחד בכל שבעה מוקדש להפסקת העמל, וכך השביתה אינה אירוע נדיר אלא חלק קבוע ממחזור חיי האדם.

אין כאן אידיאל של סבל או של הכבדה לשם הכבדה. המצווה מעניקה לאדם הפוגה ממשית מן הטורח המלווה את החיים. התוספת ״שלא ימלט ממנו קטן וגדול״ מדגישה את היקפו של הצורך הזה: העמל אינו נחלתם של יחידים בלבד. לצד התועלת שבמנוחה, השבת משמרת דעה, כלומר אמונה או השקפה: שהעולם נברא.המצווה מבססת את האמונה ומבטיחה את המשכיותה. רבינו מדגיש וכותב, ״לדורות״, כלומר, אין מדובר רק במחשבה פרטית של אדם בשבת מסוימת, אלא בדרך לשמר יסוד אמוני בחיי הציבור לאורך הזמן.

זה בדיוק העיקרון שביאר בחלק ב, פרק לא: דעות זקוקות למעשים שיבססו אותן, יפרסמו אותן וישמרו אותן בציבור. השביתה החוזרת מדי שבוע מעניקה לאמונת הבריאה ביטוי מעשי קבוע. לכן אין די לתאר את השבת כ״יום חופש״: המנוחה שלה קשורה גם לתוכן שהיום נועד להזכיר ולהשריש. רבינו מצרף את התועלת הגופנית לתכלית האמונית, ואינו מבטל אחת מפני האחרת. קביעתו זו של רבינו מסדתרת עם קביעתו הכללית, שלתורה שתי מטרות: תיקון הנפש ותיקון הגוף. תיקון הנפש כולל הקניית דעות אמיתיות; תיקון הגוף כולל הסדרת החיים המשותפים והבטחת התנאים הנחוצים לחיי האדם. הוא מבחין בין שני סדרי קדימה: תיקון הנפש קודם במעלה, ואילו תיקון הגוף קודם בטבע ובזמן, משום שקשה להגיע להשגה שכלית כאשר האדם נתון במחסור ובסבל.

לאור ההבחנה הזאת, אפשר לראות בשבת דוגמה לשילוב שתי המטרות: היא נותנת לאדם מנוחה ממשית, ובאותו מעשה משמרת אצלו יסוד אמוני. המעלה של תיקון הדעת אינה הופכת את צורכי הגוף למיותרים. נמצא שהשבת אצל הרמב״ם אינה מנוחה בלי אמונה, ואינה אמונה המתעלמת מצורכי האדם: היא מנוחה המיטיבה עם חייו, ומעשה קבוע המשריש בדעתו את האמונה בחידוש העולם.

.

כעת מובן מדוע רבותינו הפליגו במהות ועצם שמירת השבת. עד שאמרו ושבחו (תלמוד בבלי מסכת שבת דף קיט עמוד א): “בעא מיניה רבי מרבי ישמעאל ברבי יוסי: עשירים שבארץ ישראל במה הן זוכין? אמר לו: בשביל שמעשרין, שנאמר עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר. שבבבל במה הן זוכין? – אמר לו: בשביל שמכבדין את התורה. ושבשאר ארצות במה הן זוכין? אמר לו: בשביל שמכבדין את השבת. דאמר רבי חייא בר אבא: פעם אחת נתארחתי אצל בעל הבית בלודקיא, והביאו לפניו שלחן של זהב משוי ששה עשר בני אדם, ושש עשרה שלשלאות של כסף קבועות בו, וקערות וכוסות וקיתוניות וצלוחיות קבועות בו, ועליו כל מיני מאכל וכל מיני מגדים ובשמים, וכשמניחים אותו אומרים. לה’ הארץ ומלואה וגו’, וכשמסלקין אותו אומרים השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם. אמרתי לו: בני, במה זכית לכך? אמר לי: קצב הייתי, ומכל בהמה שהיתה נאה אמרתי: זו תהא לשבת. אמרתי לו: אשריך שזכית, וברוך המקום שזיכך לכך”. ע”כ.

שימו לב לחכמה של חז”ל. חז”ל מתארים פרט פרט מאותו המעשה. והדבר החשוב ביותר, מה שאמרו, “וכשמניחים אותו אומרים” – להשם הארץ ומלואה. וכשמסלקין אותו אומרים, “השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם”. כלומר, אין כאן רק שמירת שבת לעצם השבת עצמה. אין כאן הכנת בשר ושמירת נתח מכובד לעצם השבת עצמו. אלא יש כאן חשיבה של כבוד, ועם כל העושר הזה, כשהיו מביאים דברים על השולחן, היו מדגישים ואומרים, הכל של הבורא. וכשהיו מסלקין את השולחן, היו מדגישים, הכל של הבורא. כלומר, הקצב הנזכר, היה מבין שכל העושר הוא מלפני הבורא יתעלה שמו, ואין לאדם כלום בעולמו אם לא הבורא יתברך.

אדם שזוכה לעשר חומש מנכסיו, מכל רווחיו, הוא אדם שמבין בדעתו, שהפרנסה היא מאת הבורא, הוא מבין שרק הוא יתברך מפרנס אותו, ואין העיסה מתברכת בכמותה, אלא באיכותה.

.

עד כאן כתבתי דברים אלו שהם דברי פתיחה הקדמה והצעה לפני שאכתוב ואעסוק בהלכות השבת. ממני חן שאולוב ספרדי טהור.