.

“וכי הלוי מעכב את הכהן מנטילת הידיים” – המצאות ספר האופל הטמא הרסו את עם ישראל”

.

אמרו רבותינו בתלמוד (בבלי מסכת סוטה דף לט עמוד א): “ואמר ר’ יהושע בן לוי: כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו, שנאמר: שאו ידיכם קדש וברכו את ה'”. ע”כ. והנה, מתוך שאמרו רבותינו, “נטל ידיו“, ולא אמרו, “נוטל ידיו”, או שלא אמרו, “שלא נטל את ידיו”. לעניות דעתי, כוונתם לומר, “שלא נטל ידיו שחרית, לא ישא את כפיו”. כלומר, אם נטל ידיו שחרית, וידוע לו שידיו נקיות הם, יכול לישא כפים ללא נטילת ידיים חוזרת. בדיוק כמו מי שנטל ידיו שחרית, ושמר על ידיו נקיות, יכול לאכול הלחם ללא נטילה, מכיון ששמר על ידיו נקיות.

וכוונתי בדיוק לשונם לומר, שאם היה דעתם שאע”פ שנטל ידיו שחרית, שוב צריך ליטול לפני שעולה לישא כפיו. היה להם לומר, “כל כהן שלא נוטל את ידיו”. והיה נשמע, כי צריך ליטול שנית אע”פ שנטל שחרית ושמר על ידיו נקיות.

בכל אופן מבואר, כי חובה לברך על נטילה זו. שהרי אינה למצוה מן המובחר, אלא מעכבת מנשיאת כפים! וכמו שנטילת ידיים/טהרת ידיים מעכבת אכילת הלחם, כמו שנטילת הידיים מעכבת התפילה, כך בדיוק מעכבת נטילת הידיים את נשיאת כפי הכהנים. כמו שאמר רבי יהושע בן לוי. שכהן שלא נטל את ידיו לא ישא את כפיו.

.

וכתב רבינו הטהור (רמב”ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ד הלכה א): “חמשה דברים מעכבין את התפלה אף על פי שהגיע זמנה, טהרת ידים, וכיסוי הערוה, וטהרת מקום תפלה, ודברים החופזים אותו, וכוונת הלב”. ע”כ. ובמקום אחר כתב (רמב”ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק טו הלכה א): “ששה דברים מונעין נשיאת כפים: הלשון, והמומין, והעבירה, והשנים, והיין, וטומאת הידים“. יש לשים לב לשינוי לשונו של רבינו שכתב, “טהרת ידים” לגבי התפילה. אבל לגבי הכהנים כתב, “טומאת ידים“. ולדעתי, שינוי לשון זה, נובע מן הסיבה הפשוטה, שמכיון שפשוט לרבינו שאדם כבר נטל ידיו בבוקר, לכן אם אין טומאה ידועה על הידיים, אין צורך לחזור ולטבול את ידיו שוב. מה שאין כן בבוקר כאשר אדם קם, צריך להודיע לו, “טהרת ידים” מעכבת את התפילה.

ומבואר יוצא, שאין חובה על הכהן לחזור וליטול את ידיו שוב בתפילה, אלא אם כן לא שמר על ידיו נקיות. ויש קצת סימוכין לכך, ממה שחובה אצל הכהן בבית המקדש, כמו שכתב רבינו הטהור (רמב”ם הלכות ביאת המקדש פרק ה הלכה א – ג): “מצות עשה לקדש כהן העובד ידיו ורגליו ואח”כ יעבוד שנאמר ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם, וכהן שעבד ולא קידש ידיו ורגליו שחרית חייב מיתה בידי שמים שנאמר ירחצו מים ולא ימותו, ועבודתו פסולה בין כ”ג בין כהן הדיוט. ומניין שעבודתו פסולה שנאמר חוקת עולם לו ולזרעו, ובבגדי כהונה הוא אומר חוקת עולם, מה מחוסר בגדים מחלל עבודה כמו שביארנו, אף מי שלא רחץ ידיו ורגליו מחלל עבודה. אין הכהן צריך לקדש בין כל עבודה ועבודה, אלא פעם אחת מקדש בבקר ועובד והולך כל היום כולו וכל הלילה, והוא שלא יצא מן המקדש ולא יישן ולא יטיל מים ולא יסיח דעתו, ואם עשה אחד מארבעתן צריך לחזור ולקדש”. ע”כ.

ולכאורה, יש לדון, האם הטלת מים נקראת הסחת הדעת וחוסר נקיות לענין שלנו. ויתכן לומר, שכל שעשה צרכים, עצם עשיית הצרכים הוא בכלל, “לא שמר על ידיו נקיות”. כי התעסקות בבית הכסא והכנתו לעשות צרכים, גורמת לאדם לא לשמור על ידיו נקיות.

.

אלא, שאמרו בתלמוד (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף מב עמוד א): “שלש תכיפות הן: תכף לסמיכה שחיטה, תכף לגאולה תפלה, תכף לנטילת ידים ברכה”. ע”כ. וכתב רבינו הטהור (רמב”ם הלכות ברכות פרק ו הלכה כ): “צריך אדם לנגב את ידיו, ואחר כך יאכל. וכל האוכל בלא ניגוב ידים כאוכל לחם טמא. וכל הנוטל ידיו באחרונה מנגב ואח”כ מברך, ותכף לנטילת ידים ברכת המזון לא יפסיק ביניהם בדבר אחר אפילו לשתות מים אחר שנוטל ידיו באחרונה אסור עד שיברך ברכת המזון“. ע”כ. ורבינו מבין שמה שאמרו בתלמוד, “תכף לנטילת ידים ברכה”, המילים האלו אמורות על ברכת המזון. כלומר, אדם שנטל את ידיו על מנת לאכול לחם. אינו צריך להזהר שלא להפסיק בדיבור כלל, מכיון שאנו לא חוששים שאדם רעב ימשך אחר הדיבור ופתאום לא יוכל את אוכלו. ולכן, התנאי שרבינו הציב בברכת המזון אחר נטילת ידים אחרונים, אינו התנאי שהציב לגבי הנטילה הראשונה.

וכך רבינו מבין את המילים, “תכף לנטילת ידים ברכה”. שאין לאדם להפסיק אפילו בדיבור בין הנטילה לברכת המזון. וטעם חז”ל עמהם, שלא ימשך אדם אחר דיבורו ולא יברך ברכת המזון. ובוודאי שלשון התלמוד בבלי אמור על הסעודה לכאורה. אלא שמלשון התלמוד ירושלמי, היה ניתן ללמוד אחרת לכאורה. וכן ראיתי שהיו כמה שרצו ללמוד מלשון התלמוד ירושלמי, שיש להסמיך לעולם נטילת ידים לברכת כהנים. ורצו ללמוד שאע”פ שאדם נטל את ידיו בבוקר ושמר עליהם נקיות, לפי לימוד התלמוד ירושלמי, יש לו ליטול את ידיו לפני שנושא את כפיו.

ובאמת שלא הבינו בחשיכה יתהלכו, ולא דקו היטב בלשון התלמוד. שאמרו בתלמוד (תלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק א הלכה א): “דמר ר’ זעירא בשם ר’ אבא בר ירמיה שלש תכיפות הן תכף לסמיכה שחיטה תכף לנטילת ידים ברכה תכף לגאולה תפילה תכף לסמיכה שחיטה. [=בניגוד לבבלי, התלמוד ירושלמי מביא מקור דברים. שנאמר], “וסמך ושחט”. תכף לנטילת ידים ברכה. [=משום שנאמר על הכהנים], “שאו ידיכם קדש וברכו את ה‘”. תכף לגאולה תפילה, “יהיו לרצון אמרי פי”. מה כתיב בתריה? “יענך ה’ ביום צרה”.

א”ר יוסי בי ר’ בון כל מי שהוא תוכף סמיכה לשחיטה אין פסול נוגע באותו קרבן. וכל מי שהוא תוכף לנטילת ידים ברכה אין השטן מקטרג באותה סעודה. וכל מי שהוא תוכף גאולה לתפילה אין השטן מקטרג באותו היום. א”ר זעירא אנא תכפית גאולה לתפילה ואיתצדית באנגריא מובליא הדס לפלטין אמרו ליה ר’ רבו היא אית בני אינשי הבין פריטין מחכים פלטין”. ע”כ.

ומתוך שסמכו חז”ל את נטילת הידיים לברכת המזון, לפסוק, “שאו ידיכם קודש וכו'”. חשבו שהתלמוד מתכוין שהנטילה הזו צריכה להיות סמוכה לברכת כהנים. ובאמת שאיני מבינם, הרי שהתלמוד אומר מיד, “וכל מי שהוא תוכף לנטילת ידים ברכה אין השטן מקטרג באותה סעודה“. מפורש נאמר, “סעודה”. וכי יש סעודה בברכת כהנים? אלא פשוט הוא, שסמיכות ההלכה לפסוק, זה רק על דרך הדרשה, ללמד על החשיבות של הנטילה באופן כללי לפני שאדם מברך את השם יתעלה שמו. שלא יברך אותו בידיים מלוכלכות. דבר נוסף, עצם העובדה שרבינו הטהור למד שתכף לנטילת ידים ברכה, אמור רק לגבי מים אחרונים של הסעודה לפני ברכת המזון, מלמדת בפשטות, כי גם התלמוד ירושלמי זו היתה כוונתו. והדברים הם פשוטים ביותר.

.

אגב יש להוסיף, המילה “שטן” אינה הוכחה לישות מיסטית כמו שרצו הוזה ההזיות ללמוד מכאן. שסמא”ל הפגאני עומד ומקטרג בשעת הסעודה. כלומר, אין לנו שום רשות לקחת כל מקום שבו מופיעה במקרא או בדברי חז”ל המילה “שטן”, ומיד להפוך אותה לראיה לקיומה של איזו ישות מיסטית נסתרת, מקטרגת, מזיקה ומנהלת מלחמות בשמים. זו אינה פרשנות — זו הנחת המבוקש. תחילה צריך לברר מה נאמר, באיזה הקשר נאמר, מה אירע בסוגיה עצמה, וכיצד המשך הדברים מבאר את הלשון. מי שקורא “שטן” ומיד מצייר בדמיונו יצור נסתר בעל כוחות, כבר הכניס לתוך המקור את כל מה שהיה מוטל עליו להוכיח מן המקור. זו בדיוק הדרך שבה נולדות הזיות: תחילה מדמיינים, ולאחר מכן חוזרים אל הטקסט ומכריחים אותו לדבר בשפת הדמיון.

בתלמוד ירושלמי נאמר: “כל מי שהוא תוכף לנטילת ידים ברכה, אין השטן מקטרג באותה סעודה” (ברכות, פרק א, הלכה א). ולפי הביאור שאני מציע, אין שום הכרח להבין שיש כאן יצור נסתר העומד לצד שולחנו של האדם וממתין להזדמנות “לקטרג” עליו. אפשר בהחלט להבין את ה”שטן” כאן ככינוי לרעה הפוגעת באדם בסעודתו, כגון חולי, כאב או תקלה הנגרמת בעקבות האכילה. כלומר, מדובר בלשון של שמירה מן הרעה, ולא בטקס מאגי שבאמצעותו משתיקים איזו ישות בלתי נראית. וצריך לדייק ביושר: “כאבי בטן” אינם מילים שכתב הירושלמי עצמו, אלא דוגמה לביאור האפשרי של אותה רעה בהקשר של סעודה. עיקר טענתי אינה שהירושלמי כתב “כאבי בטן”, אלא שהמילה “שטן” מצד עצמה אינה מכריחה כלל את הקריאה המיסטית שמבקשים בעלי ההבל להלביש עליה.

והראיה לצורך לקרוא את הדברים מתוך עניינם נמצאת ממש באותה סוגיה. שם נאמר שהסומך גאולה לתפילה אין השטן מקטרג עליו באותו היום, ורבי זעירא מקשה מניסיונו האישי: “אנא תכפית גאולה לתפילה ואיתצדית באנגריא מובליא הדס לפלטין”. כלומר, הוא סמך גאולה לתפילה, ובכל זאת נתפס לעבודת כפייה מטעם השלטון ונאלץ להוביל הדסים לארמון. ומה השיבו לו? האם סיפרו לו על שד? האם תיארו מלאך מקטרג? האם הסבירו לו כיצד “השטן” עקף את כוח התפילה? לא. השיבו לו שהכניסה לארמון יכולה להיחשב דווקא מעלה, שהרי יש בני אדם המוציאים ממון כדי לראות את הארמון ולהכירו.

שימו לב היטב למה שעומד לפנינו. רבי זעירא הבין את המאורע שאירע לו כצרה, ולכן הקשה: כיצד נאמר שאין “השטן מקטרג”, והרי אירעה לי רעה? ומשיביו אינם עוסקים בשום ישות מיסטית, אלא מערערים על עצם ההנחה שהאירוע היה רעה. לדבריהם, אפשר לראות בו אפילו צד של זכות והנאה. כלומר, הדיון המעשי בסוגיה הוא על המאורע הרע המתרגש על האדם ועל האופן שבו יש להעריכו. אין במעשה הזה לבדו הוכחה שכל מקום שבו נאמר “שטן” הוא משל, אבל הוא בוודאי הורס את הניסיון הילדותי לקחת את המילה לבדה, לנתק אותה מכל מה שמסביבה, ולהכריז: הנה ראיה לשטן מיסטי.

וכאן טמון הכשל של בעלי הדמיון. הם אינם קוראים סוגיה; הם צדים מילים. הם אינם מבקשים לדעת מה התלמוד אומר; הם מבקשים למצוא בתלמוד מילה שתשרת עולם אמונות שכבר קבעו מראש. מצאו “שטן” — מיד נולד יצור. מצאו “מלאך” — מיד נבנה עולם מיסטי. מצאו “רוח” — מיד הגיעו לשדים. כך לא לומדים תורה. כך מלבישים את הדמיון על התורה.

ובאותה דרך יש לגשת גם לתיאור שבספר איוב: “וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם” (איוב א, ו). גם כאן אין שום הכרח להפוך את הכתוב למחזה גשמי של “חצר שמימית”, שבה הבורא יושב במקום מסוים, ישויות מתקבצות סביבו, והוא מקבל מהן דיווחים על הנעשה בארץ. מי שעושה כן צריך תחילה להסביר כיצד הוא נמלט מן ההגשמה שהוא עצמו יצר.

אפשר לבאר את התיאור בדרך משל: “בני האלהים” כמייצגים בעלי מעלה, אנשי שררה או כוחות הפועלים בעולם, וה”שטן” כמייצג את המקטרג, המתנגד או המסכסך המבקש להטיל דופי באדם. אינני אומר שהכתוב עצמו עצר באמצע הפסוק וכתב לנו מילון: “בני האלהים פירושם כך, והשטן פירושו כך”. זהו ביאור מוצע ללשון המשל. ודווקא משום שאנו מבקשים אמת, חובה עלינו להבחין בין מילות הכתוב לבין הפרשנות שאנו מציעים להן. וזה כל ההבדל בין בירור ישר לבין הסודנות. אדם ישר אומר: זה הכתוב, וזה הביאור שאני מציע לו. בעל הדמיון אומר: זה הכתוב, וזה מה שדמיינתי — ומעתה דמיוני הוא “מסורת”.

נמצא שעיקר הטעות אינה רק בשאלה מה פירוש המילה “שטן”. הטעות חמורה הרבה יותר: זו שיטת קריאה מקולקלת מן היסוד. נוטלים מילה אחת, עוקרים אותה מן המשפט, מנתקים אותה מן המעשה, ממלאים אותה בתוכן מיסטי שלא נאמר בה, ואחר כך מציגים את אותו תוכן כאילו הוא עצמו דברי המקרא או חז”ל.

ואני מבקש ללכת בדרך ההפוכה: לקרוא את המקור בשלמותו. לבחון את ההקשר. לעיין בהמשך הסוגיה. לראות כיצד בעלי הדברים עצמם משתמשים במילה. ורק לאחר מכן להציע פירוש — תוך הבחנה ברורה בין המקור לבין הביאור. ולכן היסוד צריך להיות חקוק היטב: עצם הופעת המילה “שטן” אינה מוכיחה שדים, מאגיה, ישויות מסתוריות או מערכות קטרוג שמימיות. מי שמבקש להוכיח השקפה כזו מן המקרא או מחז”ל, עליו להוכיח תחילה שהמילה אכן משמשת באותו מקום במשמעות שהוא מייחס לה. אין לו רשות להכניס את המיסטיקה אל תוך הטקסט, ואחר כך לשלוף אותה משם כ”ראיה“. זו אינה ראיה. זו הברחה של הדמיון אל תוך המקור.

.

“וכי כלב היה משתחווה לקברים”?:

זה גם המקום להכניס תשובה שכתבתי לשאלה ששאלו אותי: שאלה: אז מה תאמרו על כלב בן יפונה, שחז”ל אמרו עליו שהלך להשתטח על קברי האבות וביקש מהם: “אבותי, בקשו עלי רחמים שאנצל מעצת מרגלים”? הרי לכאורה מפורש שמותר ללכת לקברי צדיקים ולבקש מן המתים שימליצו טוב בעדנו?

תשובה: ראשית צריך לדייק במקור, מפני שכאן מתחילה הטעות: בתורה לא נאמר שכלב הלך לקברי האבות, לא נאמר שהשתטח על קבריהם, ולא נאמר שפנה אל אברהם יצחק ויעקב וביקש מהם להתפלל עליו. התורה אומרת בלבד: “וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן”. חז”ל במסכת סוטה לד ע”ב שמו לב לכך שהפסוק פותח בלשון רבים — “ויעלו” — וממשיך בלשון יחיד — “ויבא”, ועל כך דרשו: “מלמד שפירש כלב מעצת מרגלים והלך ונשתטח על קברי אבות, אמר להן: אבותי, בקשו עלי רחמים שאנצל מעצת מרגלים“. לפנינו אפוא דרשת אגדה, לא פסוק בתורה המתאר מעשה הלכתי שנצטווינו לחקותו.

ומכאן כבר נופל חלק גדול מן הטיעון: אי אפשר לקחת מדרש אגדי, לקרוא אותו כפשוטו ללא שום בירור, ואז לעקור באמצעותו יסודות מפורשים של עבודת ה’ ולהקים ממנו פולחן של נסיעות לקברים, תפילות אל מתים ובקשת תיווך מהם.

השאלה היא כיצד יש להבין את האגדה, ובדיוק בשביל זה נתנו לנו רבינו הרמב”ם ורבי אברהם בן הרמב”ם כללים להבנת אגדות חז”ל: לא כל ציור אגדי הוא תיאור היסטורי־פיזיקלי שיש להפכו למעשה דתי.

ישנו חכם אחד שהיה בישראל, לא נודע כל כך שמו בישראל ולא מוערכת עבודתו. שמו רבי זרחיה חן, בן יצחק בן שאלתיאל. היה פילוסוף, רופא, פרשן המקרא ומתרגם יהודי מימי הביניים, מגדולי הוגי הדעות במאה ה-13 ובתור הזהב של יהדות ספרד. נודע כמפיץ תורת הרמב”ם בספרד וברומא, וכמומחה בספרו “מורה הנבוכים”. בפירוש לאיוב הוא כותב ומסכם (ספר תקוות אנוש איוב א’ ו’): ויוצא בחריפות נגד פירוש סיפורי הנביאים כפשוטם במקום שבו הפשט מוביל לנמנעות, להגשמה או לסכלות כמו שלימד הרמב”ם את ראשם של בעלי המסורת הבלעדית הלא הם חז”ל.

המחבר  רבי זרחיה חן, פותח ואומר שאילו היה מפרש את סיפור בני האלהים והשטן שבאיוב כפשוטו, היה מצטרף למעשה ל”כופרים”. דווקא פירושו בדרך החכמה הוא בעיניו דרך האמונה האמיתית.

הוא מחלק את בני דורו לארבע קבוצות ביחסם למשלים נבואיים: הכת הראשונה היא כת הפשטנים הגמורים, המקבלים כל דבר בנביאים כפשוטו, אפילו כאשר הדבר בלתי אפשרי לחלוטין, ועליהם הוא אומר שהם “תועים מדרך השכל”.

הכת השנייה מבחינה במשל רק כאשר הפשט בלתי אפשרי בצורה קיצונית, אך כאשר אי-האפשרות פחות בולטת היא חוזרת לפרש את הדברים כפשוטם, וגם זו בעיניו סכלות המסלפת את כוונת הנביא.

הכת השלישית היא כת המסופקים, שמבינים לעיתים שיש כאן משל אך אין להם די חכמה להכריע, ופעם הולכים אחר השכל ופעם אחר הפשט.

הכת הרביעית היא של אלו הטוענים שאין ביד האדם להבין את סודות הנביאים ולכן משאירים הכול כפשוטו אלא אם הכתוב עצמו אומר במפורש שמדובר במשל.

המחבר מבקר במיוחד אנשים אלו מפני שהם אף נרתעים מחכמות הטבע והפילוסופיה ומכנים אותן “חכמות חיצוניות” [=כמו נחמן מברסלב בחיי מוהר”ן תז-תיב] בעוד שלדעתו דווקא הן החכמות הפנימיות והאמיתיות הנדרשות להבנת דברי הנביאים.

לאחר הקדמה זו הוא עובר לסיפור איוב וטוען שאין להבין אותו כאילו השטן הוא ישות ממשית שבאה לפני ה’, ניהלה עמו שיחה וקיבלה ממנו רשות לפגוע באיוב. הוא שואל: אם בני האלהים לא דיברו כלל עם ה’, מדוע הכתוב מזכיר אותם? ואם השטן הוא ממש מלאך שנכנס לפני ה’, מדוע הסיפור מנוסח בצורה המדויקת שבה הוא מנוסח? מכאן הוא מסיק שכל הפרשה היא משל לעניינים טבעיים ופילוסופיים. בהסתמך על הרמב”ם במורה הנבוכים הוא מפרש ש”בני האלהים” הם הצורות של הנמצאים הטבעיים, ואילו “השטן” הוא החומר.

האדם וכל הנמצאים הגשמיים מורכבים מחומר וצורה. הצורה גבוהה במדרגתה מן החומר, ואילו החומר משתנה, נפסד ומתכלה. לכן השטן מתואר כמי שבא “בתוך” בני האלהים ולא כבעל אותה דרגת מציאות שלהם. מכאן גם מוסברת דמותו השלילית של השטן: השטן מסמל את החומר מפני שמצד החומר באים ההפסד, הכיליון, המחלות והפגיעות הגופניות. כל מה שאבד לאיוב, רכושו, ילדיו ובריאות גופו, שייך לעולם החומר ולכן מיוחס במשל ל”שטן”. גם הביטוי “משוט בארץ” מתאים לכך, משום שהחומר שייך לעולם הארצי והנפסד ולא לעולם העליון. המחבר משווה זאת לנחש שנאמר עליו “על גחונך תלך ועפר תאכל”, שגם בו הוא רואה רמז למדרגה חומרית ושפלה.

לעומת זאת, כאשר נאמר לשטן “אך את נפשו שמור”, המחבר רואה בכך רמז לכך שיש באדם דבר שאינו בשליטת החומר, והוא הנפש הנשארת, כלומר אותו ממד באדם שאינו נכחד עם הגוף. בסופו של דבר המחבר קובע שסיפור השטן באיוב הוא משל פילוסופי על מבנה המציאות, על החומר, הצורה, ההפסד והישארות הנפש, ולא תיאור היסטורי של דיון שהתקיים בשמים. לכן גם שאלת ה’ “מאין תבוא?” אינה שאלה ממשית מצד הבורא, שהרי אין דבר נעלם ממנו, אלא לשון משל שבה המחבר המקראי מציג את הרעיון בדרך של שיחה אנושית. תמצית הדברים היא שהאמונה הנכונה אינה לקבל כל לשון מקראית כפשוטה, אלא להשתמש בשכל ובחכמת הטבע כדי לחשוף את המשל; והשטן באיוב, לפי פירוש זה, אינו ישות עצמאית הניצבת ומשוחחת עם ה’, אלא סמל לחומר ולכוחות ההפסד שבמציאות”.

.

ודע כי מה שכתב הרמב”ם בהלכות יסודות התורה (משנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ב הלכה ז): “שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא, ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים, כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן, ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות, לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד, ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה, לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם”. ע”כ. ולכאורה מפורש כתב רבינו, “נקראים חיות הקודש … ובני אלהים”. והרי שמה שכתוב, “בני האלהים” באיוב, מדובר לכאורה באותם המלאכים. אבל זה אינו, כי דברי רבי זרחיה חן צדקו. שדבריו של רבינו מכוונים על הכתוב (איוב פרק לח פסוק ו – ח): “עַל־מָ֭ה אֲדָנֶ֣יהָ הָטְבָּ֑עוּ א֥וֹ מִֽי־יָ֝רָ֗ה אֶ֣בֶן פִּנָּתָֽהּ: בְּרָן־יַ֭חַד כּ֣וֹכְבֵי בֹ֑קֶר וַ֝יָּרִ֗יעוּ כָּל־בְּנֵ֥י אֱלֹהִֽים: וַיָּ֣סֶךְ בִּדְלָתַ֣יִם יָ֑ם בְּ֝גִיח֗וֹ מֵרֶ֥חֶם יֵצֵֽא”. ע”כ. ולכן, אין ספק, שגם לדעת הרמב”ם, וגם לדעת הרס”ג, אין “בני האלהים” אמור על מלאך ממש. אלא לדעתו של הרס”ג, מדובר על אדם מסויים. ולדעת הרמב”ם ורבי זרחיה חן, מדובר בכוחות הנפש. זו היתה ביקורתם החדה של חכמי תור הזהב על אלו שהחשיכו את דת משה וישראל על ידי חוסר הבנתם בדרכי התורה המליצות והמשלים, האגדות והתיאורים.

ולכן, הפירוש השכלי למעשה כלב, הוא פשוט מאוד: כלב נפרד מן העצה הרעה של המרגלים, חזר בדעתו ובנפשו לדרכם של אברהם יצחק ויעקב, התחזק באמונתם ובנאמנותם לה’, ובכך ניצל מן הסחף של חבריו. “הלך ונשתטח על קברי אבות” הוא ציור חריף של הידבקותו בדרכם של האבות ושל ההתעוררות שנזקק לה ברגע המבחן.

הדבר מתאים באופן נפלא למה שהתורה עצמה אומרת על כלב בהמשך: “וְעַבְדִּי כָלֵב עֵקֶב הָיְתָה רוּחַ אַחֶרֶת עִמּוֹ וַיְמַלֵּא אַחֲרָי”. התורה אינה משבחת את כלב משום שידע להפעיל נשמות מתים; היא משבחת אותו משום שהייתה בו “רוח אחרת” והוא “וימלא אחרי” — דבק בה’ ולא נסחף אחרי המרגלים. זהו מוקד הסיפור.

יש עוד ראיה יפה מתוך לשון האגדה עצמה. במסכת עבודה זרה יז ע”א מספרים חז”ל על אלעזר בן דורדיא, שכאשר ביקש לשוב בתשובה אמר: “הרים וגבעות בקשו עלי רחמים”, אחר כך: “שמים וארץ בקשו עלי רחמים”, “חמה ולבנה בקשו עלי רחמים”, “כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים”. האם מישהו יעלה בדעתו שחז”ל מבקשים ללמד שההרים שומעים תפילה, שהשמש יכולה להתפלל או שהכוכבים משמשים כמליצי יושר? הרי המדרש עצמו מסיים במסקנה: “אין הדבר תלוי אלא בי”. זו כל מטרת האגדה: האדם מחפש עזרה בכל גורם שמחוץ לו, ולבסוף מבין שהתשובה והבחירה תלויות בו. הנה בדיוק אותה לשון — “בקשו עלי רחמים” — מופיעה ביחס להרים, שמים, שמש וכוכבים, וברור שהיא חלק מן הציור האגדי.

אם כן, אין שום הכרח להפוך דווקא את “אבותי בקשו עלי רחמים” של כלב לתיאולוגיה ממשית של נשמות מתים המקשיבות למבקרים בקבר ומעלות את בקשותיהם לשמים. אדרבה, בדרך הרמב”מית יש לפרש גם כאן את האגדה לפי מטרתה המוסרית והשכלית: כלב מתחבר לדרכם של האבות כדי להתגבר על הניסיון. והראיה החותכת ביותר היא פסיקתו של רבינו הרמב”ם עצמו. בהלכות אבל ד, ד הוא פוסק: “והצדיקים אין בונין להם נפש על קברותיהם, דבריהם הם זכרונם. לא יפנה אדם לבקר הקברות”.

שים לב: לא רק שאין אצל הרמב”ם מצוה “לעלות לקברי צדיקים”; הוא אומר במפורש: “לא יפנה אדם לבקר הקברות”. ואם הרמב”ם היה מבין את אגדת כלב כפשוטה, כמנהג ראוי שבו אדם הולך לקבר צדיק ומבקש מן המת להתפלל בעדו, כיצד היה יכול לפסוק כך? האם הרמב”ם לא הכיר את מסכת סוטה? ודאי שהכיר. המסקנה המתבקשת היא שהוא לא ראה באגדה הזאת מקור לפולחן קברים.

הדברים מתחזקים עוד יותר מסוגיה אחרת. במסכת תענית טז ע”א נחלקו מדוע בתעניות ציבור יוצאים לבית הקברות: דעה אחת אומרת “הרי אנו חשובין לפניך כמתים”, ודעה אחרת אומרת: “כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים”. בירושלמי מובא רק הטעם הראשון: “למה יוצאין בין הקברות? לומר: חשבינו כאילו מתים לפניך”. ומה עושה רבינו הרמב”ם בפסיקתו? הוא אינו פוסק שהולכים כדי שהמתים יתפללו עלינו.

בהלכות תעניות ד הוא כותב שלאחר שהתפללו יוצאים לבית הקברות, בוכים ומתחננים שם, ומסביר בעצמו את הטעם: “כלומר הרי אתם מתים כאלו אם לא תשובו מדרכיכם”. כלומר, בית הקברות משמש מוסר לחיים: ראה את סופך, הכנע את לבך, שוב מדרכך הרעה. המת אינו שומע אותך, אינו נציגך ואינו נשלח למעלה עם בקשה. הרמב”ם בחר להעמיד את כל היציאה לבית הקברות על תשובת האדם החי, לא על פעילות הנשמות.

וזה מתאים באופן מושלם לכל התורה הרמב”מית. ביסוד החמישי כותב רבינו: “ואין עושין אותם אמצעים להגיע בהם אליו, אלא כלפיו יתעלה יכוונו המחשבות ויניחו כל מה שזולתו”. אם אפילו מלאכים אינם אמצעי בינינו לבין הבורא, קל וחומר שאין להפוך אדם שמת למתווך רוחני שאליו פונים: “בקש עלי”, “תעלה את תפילתי”, “פתח לי שערים”, “פעל עבורי”. התורה אינה מלמדת מערכת של פרוטקציה שמימית. היא אומרת: פנה אל ה’. ואף המאירי כתב שאין אנו צריכים “למכניסי רחמים ולסרסורין לפני הקדוש ברוך הוא”, אלא קוראים אליו והוא עונה.

לכן הטענה: “אני לא מתפלל לצדיק, אני רק מבקש ממנו שיבקש בשבילי” אינה פותרת את הבעיה; זה בדיוק תפקידו של מתווך. ואם התורה והרמב”ם אומרים שאין להעמיד אמצעים בינך לבין הבורא, החלפת המילה “מתפלל אליו” ב”מבקש ממנו שיתפלל בשבילי” אינה משנה את המבנה האמוני. צריך גם להבחין בין בקשת תפילה מאדם חי לבין פנייה למת. אדם חי עומד מולך, שומע אותך, בעל בחירה, ואתה יכול לומר לו: “התפלל עלי”.

כך אמרו חז”ל: מי שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים. החכם החי שומע את הבקשה ומתפלל לבורא. אבל אדם שמת אינו אדם חי העומד לפניך, ואין לנו רשות להניח שהוא שומע את דבריך, מודע למצבך, מקבל בקשות ומפעיל עבורן מערכת תיווך בשמים. זהו כבר עולם אמוני אחר לגמרי.

ועוד דבר חשוב: אפילו אם אדם יתעקש לומר שאגדת כלב אירעה כפשוטה ממש, עדיין אין מכאן היתר להפוך אותה למנהג קבוע ולהקים סביבה דת שלמה. לכל היותר יהיה לפנינו מעשה אגדי יחיד המיוחס לכלב; אין ממנו מצוה, אין ממנו הלכה, אין בתורה ציווי “לכו לקברי האבות”, ואין במשנה סדר של תפילות אל צדיקים מתים.לעומת זאת עומדת הלכה מפורשת של רבינו: “לא יפנה אדם לבקר הקברות”, ועומד היסוד החמישי: “אין עושין אותם אמצעים להגיע בהם אליו”. אין עוקרים יסוד מפורש מפני ציור אגדי שקראנו באופן שאף הרמב”ם עצמו לא פסק כמותו. ויש כאן גם נקודה שחושפת את האבסורד שבשימוש שעושים היום באגדת כלב: כלב נשלח לרשת את ארץ ישראל. הוא נאבק באנשים שמאסו בארץ, והוא זכה במיוחד בחברון, שנאמר: “ולכלב בן יפנה נתן חלק בתוך בני יהודה… את קרית ארבע אבי הענק היא חברון”. והנה משתמשים באגדת כלב כדי להצדיק נסיעות המוניות לקברי מתים, לעיתים אף מחוץ לארץ ישראל, כאילו זו היתה תכלית מעשהו. כלב אינו מורה לנו לבנות את עבודת ה’ סביב המתים; דמותו מלמדת בדיוק להפך — לעמוד נגד הסחף, לדבוק בה’, להאמין בהבטחתו ולרשת את הארץ.

וגם עצם הביטוי “להשתטח” אינו הופך קבר למקום קדוש. בית הקברות בתורת הרמב”ם הוא מקום טומאה; אין קוראים בו קריאת שמע, אין מתפללים בו כתפילה רגילה ואין עוסקים בו בדברי תורה. כאשר הרמב”ם מתיר יציאה לבית הקברות בתעניות, הוא מפרש בעצמו שהמטרה היא להזכיר לחיים את מותם ולגרום להם לשוב בתשובה. כלומר, אפילו כשהקבר משמש כלי חינוכי, המבט אינו אל המת אלא אל האדם החי ואל בוראו. וזה בדיוק המסר שצריך לקרוא גם באגדת כלב: אל תבקש מן האבות לעשות את עבודתך; זכור מי היו האבות, זכור את אמונתם, עמוד כפי שהם עמדו בניסיון, ודבוק בה’ לבדו.

המסקנה: התורה עצמה אינה מספרת שכלב פנה למתים; זו דרשת אגדה על המילים “ויבא עד חברון”. לפי דרך הרמב”ם, משמעותה היא שכלב פרש מעצת המרגלים, התחזק בדרכם ובאמונתם של האבות ודבק בה’. אותו תלמוד משתמש ממש בלשון “בקשו עלי רחמים” גם כלפי הרים, שמים, שמש וכוכבים באגדת בן דורדיא, ושם ברור שהמסקנה היא “אין הדבר תלוי אלא בי”. רבינו הרמב”ם, שהכיר את שתי הסוגיות, פוסק במפורש “לא יפנה אדם לבקר הקברות”, ובתעניות הוא משמיט את ההסבר שהמתים מבקשים רחמים ופוסק שהיציאה לבית הקברות נועדה לומר לחיים: “הרי אתם מתים כאלו אם לא תשובו מדרכיכם”. לכן להפוך את אגדת כלב לראיה לפנייה לנשמות מתים, להשתטחות מאגית ולמערכת של “מליצי יושר” הוא לא “פשט חז”ל” — הוא קריאה שמנוגדת לכיוון שהרמב”ם עצמו פסק. עבודת ה’ אינה עוברת דרך קברים: “כלפיו יתעלה יכוונו המחשבות ויניחו כל מה שזולתו”.

ברם, בקשר לדעה הנוספת בתלמוד יש לי כמה דברים להאיר בהם: הנקודה הראשונה היא לשים לב היטב ללשון הגמרא. היא אינה אומרת: “כדי שנבקש מן המתים שיבקשו עלינו רחמים”, אלא: “כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים”. אין כאן הוראה לפנות אל המת, לדבר אליו, לבקש ממנו, להתפלל אליו או לעשותו מליץ. זו הבחנה חשובה ביותר. אפילו אם ניקח את המשפט במישור הפשוט ביותר, לכל היותר נאמר שהמתים כביכול מבקשים מעצמם; אין כאן מקור לפולחן הקברים שהתפתח אחר כך.

אבל אפשר ללכת צעד נוסף ולהבין את הדברים בדרך מוסרית־שכלית. ר’ חמא בר חנינא סבר שהעמידה בבית הקברות עשויה לעורר באדם את המחשבה על אבותיו ועל הדורות שקדמו לו: אילו אבותינו היו רואים לאן הגענו, כמה היו מצטערים וכמה היו מבקשים רחמים על בניהם. עצם המחשבה הזאת שוברת את הלב ומעוררת את האדם לשוב מדרכו הרעה. כלומר, מוקד הפעולה נשאר באדם החי: הזיכרון של אבותיו, בושתו מפניהם וההשוואה בין דרכם לבין מעשיו מעוררים אותו לתשובה. אפשר לנסח זאת אפילו בצורה חדה יותר: המתים “מבקשים רחמים” בתוך תודעתו המוסרית של האדם החי. כשהוא עומד בין קברי אבותיו, זכרם נעשה כביכול קול הקורא אליו: “כך חיינו, כך האמנו, כך מסרנו לך את הדרך — ומה אתה עושה עמה?” אין צורך להניח שהמת שומע את הדברים, יוצא מקברו, מקבל פתק ומעלה אותו לשמים. תכלית האגדה היא לעורר את החי, לא להפעיל את המת.

וזה גם מסביר יפה את המשך הגמרא: “מאי בינייהו? איכא בינייהו קברי גויים”. לפי הדעה הראשונה, “הרי אנו חשובין לפניך כמתים”, אין משמעות לזהות הקבורים; כל בית קברות מזכיר לאדם את סופו. אבל לפי הדעה השנייה, אם התכלית היא לעורר את זכר אבותיו ודורות ישראל, אז דווקא קברי ישראל ממלאים את התפקיד החינוכי הזה. האדם עומד מול מקום מנוחת בני עמו, נזכר במסורת שקיבל מהם, ומתבייש לסטות מדרכם. כך ההבדל בין קברי ישראל לקברי גויים נעשה מובן גם בלי להמציא תקשורת עם נשמות.

יש גם דרך מליצית נוספת הקרובה לכך: לומר שזכרם ומעשיהם הטובים של המתים הם ה”מבקשים רחמים”. לא שהמת עצמו עומד ומדבר בשמים, אלא עצם העובדה שהדור הזה הוא בניהם של אברהם, יצחק ויעקב, ושל דורות שעבדו את ה’, עומדת כטענה מוסרית: ראה את בניהם, רחם עליהם ועוררם לשוב. זו דרך להבין לשון אגדית בלי ליצור ממנה ישות מתווכת עצמאית. עם זאת, הייתי מציג זאת כביאור אפשרי, לא כטענה שהגמרא עצמה פירשה כך במפורש.

והעיקר: גם הדעה השנייה אינה ראיה שמותר לפנות למתים. זה קריטי. מי שקורא את “כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים” ומסיק: “מכאן שמותר לומר לצדיק המת: בבקשה, פעל בשבילי בשמים”, הכניס לגמרא משפט שלא כתוב בה. הגמרא אינה אומרת “מבקשים מן המתים”; היא אומרת “שיבקשו המתים”. ההבדל הזה לבדו מפיל חלק גדול מן הראיה לפולחן הקברים. אבל לאחר כל זה חשוב מאוד לומר: רבינו הרמב”ם לא אימץ את הטעם הזה להלכה. הוא פוסק את הטעם האחר: יוצאים לבית הקברות כדי שהחיים יראו את סופם ויבינו: “הרי אתם מתים כאילו אם לא תשובו מדרכיכם”. גם הירושלמי מביא רק את הדרך הזאת. כלומר, הרמב”ם לקח את כל המעמד אל המקום הבטוח והנקי ביותר מבחינה אמונית: לא המת פועל, לא הנשמה מבקשת, לא הצדיק מתווך — האדם החי רואה קברים ושב אל ה’.

ואף את הדעה השנייה בבבלי, “כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים”, אין הכרח להבין כפנייה ממשית אל המתים. הגמרא לא אמרה “כדי שנבקש מן המתים”, אלא “כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים”. אפשר להבין שהעמידה בין קברי ישראל נועדה לעורר באדם את זכר אבותיו ואת המחשבה שאילו היו רואים את שפלות מצב בני בניהם היו כביכול מבקשים עליהם רחמים; מחשבה זו מעוררת את החיים לבושה, להכנעה ולתשובה. ולכן גם מובן מדוע לפי דעה זו יש הבדל בין קברי ישראל לקברי גויים: אין מדובר בכוח מאגי המצוי בעצמות המת, אלא בזיקה המוסרית וההיסטורית לאבות ולדורות שקדמו לנו. מכל מקום, רבינו הרמב”ם לא פסק טעם זה, אלא בחר בדרך הנקייה מכל חשש של תיווך: “הרי אתם מתים כאילו אם לא תשובו מדרכיכם”. לפיכך, גם מי שמבקש להבין את הדעה השנייה בדרך ישרה אינו מקבל ממנה שום היתר לפנות אל המת, לבקש ממנו ישועה או לעשותו מליץ בינינו לבין הבורא.

ונחתום בתוספת יפה של אחד התלמידים: ויש להוסיף כאן ביאור שכלי יפה מאוד: אין זה מקרה שהאגדה מציבה את כלב דווקא בחברון, אצל קברי האבות. כל משבר המרגלים נסב סביב השאלה האם להאמין בהבטחת ה’ על הארץ או להירתע מפני יושביה. והרי אברהם, יצחק ויעקב הם בדיוק האבות שקיבלו את הבטחת הארץ והחזיקו בה באמונה גם כאשר עדיין לא הייתה ביד זרעם. לכן אפשר להבין את דרשת חז”ל בדרך פשוטה וישרה: כלב, שראה את חבריו נשברים מפחד ומכינים את הקרקע להוצאת דיבת הארץ, הלך למקום המזוהה יותר מכל עם האבות ועם הבטחת הארץ כדי להתחזק בדרכם, להיזכר למי הובטחה הארץ ומפי מי ניתנה ההבטחה, ולשאוב מכך אומץ שלא להיסחף אחרי עצת המרגלים. אין צורך להניח שהוא ביקש לנהל שיחה עם נשמות מתים או להפעיל אותן כמליצי יושר. הקברים משמשים כאן זיכרון; האבות משמשים דוגמה; וההבטחה האלהית היא שמחזקת את כלב.

והדבר מתחזק מאוד מן התורה עצמה: התורה אינה מספרת שכלב דיבר עם המתים, ביקש מהם דבר או שמע מהם תשובה. היא אומרת רק: “ויבא עד חברון”. כל התיאור של “נשתטח על קברי אבות” ו”אבותי בקשו עלי רחמים” הוא דרשת חז”ל על אותו פסוק. ולכן בדרך שכלית אפשר לראות בדרשה ציור ספרותי עמוק של מצבו של כלב: כאשר כל חבריו מתרחקים מאמונת האבות ומבקשים להוציא את דיבת הארץ רעה, הוא כביכול “נופל” לפני זכרם של אברהם, יצחק ויעקב ואומר לעצמו: הארץ הזאת הובטחה להם מאת ה’; הם האמינו בהבטחה אף כשלא ראו עדיין את מימושה; האם אני אהיה זה שיפחד עכשיו ויכפור למעשה באותה הבטחה? כך נעשים “קברי האבות” מקור להתעוררות מוסרית והיסטורית, לא מוקד של תקשורת עם מתים. נמצא שהאגדה אינה מלמדת את האדם להפנות את עבודתו אל הנפטרים, אלא בדיוק להפך: לזכור את אמונת האבות, להתחזק בהבטחת ה’ ולדבוק בו גם כאשר כל הסביבה נסחפת אחר הפחד.

.

ויש להוסיף אפשרות נוספת להבנת עצם דרשת חז”ל, והיא מעניינת מאוד: ייתכן שחז”ל קישרו את “ויבא עד חברון” דווקא לכלב משום שחברון עתידה להיעשות נחלתו המיוחדת. התורה כבר מעידה עליו: “ולו אתן את הארץ אשר דרך בה ולבניו יען אשר מלא אחרי יי”, ובספר יהושע מזכיר כלב עצמו את שבועת משה: “אם לא הארץ אשר דרכה רגלך בה לך תהיה לנחלה ולבניך עד עולם כי מלאת אחרי יי אלהי”, ולאחר מכן נאמר: “ויברכהו יהושע ויתן את חברון לכלב בן יפנה לנחלה”. נמצא שחברון איננה מקום מקרי בסיפורו של כלב; היא נעשית המקום המזוהה עמו ועם נאמנותו לה’.

לפי זה אפשר להבין מדוע חז”ל דרשו את לשון היחיד “ויבא עד חברון” דווקא על כלב. הם ראו בתורה ובספר יהושע קשר מיוחד בין הליכתו בארץ, נאמנותו לה’ ונחלת חברון שקיבל לבסוף, ועל הרקע הזה תיארו אותו כמי שנפרד מעצת המרגלים והגיע לחברון כדי להתחזק בדרכם של האבות.

הדבר אף משתלב יפה עם הביאור השכלי שהוזכר לעיל: חברון היא מקום האבות, אבל היא גם הארץ שכלב עצמו עתיד לקבל מפני שמילא אחרי ה’. לכן הדרשה יוצרת תמונה ספרותית מושלמת: בעוד חבריו מוציאים את דיבת הארץ ומבקשים להרתיע את ישראל ממנה, כלב דורך דווקא במקום שעתיד להיות נחלתו, מתחזק בהבטחת הארץ ובדרך האבות, ולאחר שנים מקבל את אותו חבל ארץ כפרי נאמנותו. ומכאן אין שום צורך להסיק שהאגדה מבקשת ללמד על תקשורת ממשית עם נשמות מתים. אפשר להבין שחז”ל קושרים את עברו של כלב לעתידו: הוא היה האיש שלא מאס בארץ; הוא “מילא אחרי ה'”; המקום שבו דרכה רגלו נעשה נחלתו; וחברון, מקום האבות, נעשתה הסמל המובהק לנאמנות הזאת.

חשוב רק לדייק: אין לומר שחז”ל עצמם אמרו שזו הסיבה לדרשה. זו הצעה פרשנית שלנו המחברת היטב בין “ויבא עד חברון” לבין “הארץ אשר דרכה רגלך בה” ו”ויתן את חברון לכלב”. דווקא משום שהיא מוצגת כבירור אפשרי ולא כציטוט מחז”ל, היא חזקה ונקייה יותר.

.

בכל אופן, אם וכאשר נוטל ידיו לברכת כהנים, חובה עליו לברך. כדין כל מצוה ומצוה שמברכים עליה. בין שהיא מדרבנן, בין שהיא מהתורה. וכמו שהארכתי כבר במקום אחר כאן.

.

והנה לפני סיום זה הקטע, מצאתי לרבינו אברהם בן הרמב”ם שכתב מפורש בספרו (המספיק לעובדי השם, מהדורת נסים דנה מאמר “ברכת כהנים” עמוד 215 והלאה): “אם הכהן הגיע אפוא לגיל המוגדר, נקי מהחטאים הנזכרים ומהמומים המתוארים, צח לשון ופיכח, הוא מחויב לשאת כפיו ולברך ברכת כהנים ומחויב לרחוץ ידיו במים עד הפרק, כפי שרוחץ לקרית שמע ותפלה — לפני הברכה, ואם לא נטל ידיו במים אין מותר לו לשאת כפיו.

והיזהר פן תטעה במה ששמענוהו על אחד מחכמי יוון [=יתכן כי מדובר ברש”י, שפירש במסכת סוטה דף לט עמוד א, “שלא נטל ידיו – לפני עלותו לדוכן”. ומשתמע ממנו שיש ענין ליטול את הידיים דווקא לפני שעלה לדוכן, אפילו נטל ידיו ושמר עליהם נקיות. וכן הוא דעת בעלי התוספות שאין בהם צורך. ויתכן מאוד כי עליהם כיוון הראב”ם את דבריו.] שמחייב את הכהן העומד בתפלה ליטול את ידיו בשעת עלייתו לדוכן, ואף שמענו על אחד מהם הסבור שהמים צריכים להיות מוכנים אצל שער הדוכן והכהנים רוחצים בשעה שעולים לדוכן, למרות (עמ’ 72) שכבר נטלו ידיהם לתפלה.

הנה דבר זה מורה או על קצרות מוחין בהלכה או על זלזולם בנטילת ידים לתפלה. והנכון — שמי שנטל ידיו לתפלה אינו צריך נטילה אחרת לברכת כהנים משום שבעת התפלה, אינו עושה צרכיו ואינו נוגע בערוותו; וכך ראינו הלכה למעשה בנוכחות אבא מארי זצ”ל ופוסקי הלכה אחרים: כל כהן העומד לתפלה ניגש לברכת כהנים בהסתמכו על נטילת ידיו לקרית שמע ולתפלה. ועל־פי היקש עיונם מחויב כל אחד ליטול ידיו לתפלה משום שאפשר שהסיח דעתו בקרית שמע, וזהו דין פגום לחלוטין; ואין הכוונה במה שחייבו ז”ל: “כהן הנושא את כפיו צריך נטילת ידים קודם שישא את כפיו” – אלא אם כן ניגש לברכה בלא נטילה כלל, כגון שבא בין צבור שמתפלל והוא כבר התפלל לפניהם והתעסק או הסיח דעתו, לאחר תפלתו, לפני בואו אל בין אותו הצבור, או שהוא דוחה את תפלתו לאחר תפלתם בכוונה או מתוך הכרח, ובהתאם לכך לא נטל ידיו לתפלה, הנה אין ראוי לו לשאת כפיו עד שיטול ידיו. ביארתי זאת למרות היותו ברור משום שכבר טעו בו”. ע”כ.

.

וכתב בספר חורבן יוסף לקארו (אורח מתים סימן קכח): “… וכן ראיתי האשכנזים נוהגים ליטול ידיהם בשעת נשיאת כפים אף על פי שכבר נטלו ידיהם שחרית. [=כמו שהעיד בנו של הרמב”ם על אותם הסכלים, וקורא אותם אנשי חכמי יוון]. ושמעתי שכן היו עושים ג”כ בספרד, ושהיו הלוים יוצקים מים על ידיהם ולא הייתי יודע מאין להם דבר זה ליטול על ידי הלוים.

עד שזיכני יי’ ומצאתיו מפורש במדרש הזוהר פרשת נשא (קמו:) וזה לשונו, “תנא, כהן דבעי לפרסא ידוי, בעי ליתוסף קדושה על קדושה דיליה, דיבעי לקדשא ידוי על ידי דקדישא מאי קדישא דא ליואה דיבעי כהנא ליטול קדושה דמיא מן ידוי דכתיב וקדשת את הלוים הא אינון קדישין וכתיב בלוים (במדבר יח א) וגם את אחיך מטה לוי וכו’ שבט אביך כלל מכאן כל כהן דפריס ידוי בעי לאתקדשא ע”י דקדישא ליתוסף קדושה על קדושה ולא יטול קדושה דמיא מבר נש אחרא דלאו קדישא”. וכתוב עוד שם, “ובצניעותא דספרא תנא לוי דאתקדש כהנא בעי לאתקדשא בקדמיתא” ע”כ. וכן ראוי לנהוג“. ע”כ.

.

שימו לב היטב לעומק הכשל. קארו ראה את דברי הרמב”ם, ידע את דברי בנו של הרמב”ם, והיה לפניו יסוד פשוט העולה מן התלמוד: אם הכהן שמר את ידיו, אין שום צורך להמציא לו נטילה מחודשת. אבל במקום להיכנע לדברי חז”ל ולדרך הישרה והפשוטה, הוא הולך אחר רש”י, אחר בעלי התוספות, אחר מנהגים מאוחרים ואחר כל אותן יתירות שאין בהן צורך, עד שהמסלול הזה מוליך אותו הישר אל חיקו של ספר האופל הפרו־נוצרי. וכאן נחשפת המחלה במלוא כיעורה: ברגע שקארו מוצא בזוהר מאמר המחזק את הדרך שכבר נטה אחריה, הוא שמח בו. לא מפני שהתלמוד הכריע כך, לא מפני שחז”ל ציוו כך, ולא מפני שנמצאה ראיה קדומה — אלא מפני שספר האופל סיפק לו לפתע “סוד” המחזק מנהג מאוחר שכבר מצא חן בעיניו.

זו אינה שמחת האמת. זו שמחתו של אדם שמצא אישור למה שכבר החליט לקבל. במקום שהתלמוד ישפוט את הזוהר, הזוהר נעשה אצלו כלי לשפוט באמצעותו את ההלכה. במקום לשאול: “היכן חז”ל ציוו זאת?”, הוא שמח שמצא ספר מאוחר המעניק קדושה מדומיינת לאותה תוספת. וכך בדיוק חדרו הבלי המינים אל בית ישראל: לא תמיד באמצעות הכרזה מפורשת על דת חדשה, אלא דרך מנהג, דרך חומרה, דרך “סוד”, דרך “וכן ראוי לנהוג”. מעט הבל כאן, מעט תוספת שם, ולבסוף הציבור כבר אינו יודע להבחין בין דברי חז”ל לבין המצאות מאוחרות של בעלי ספרי האופל.

וקארו כותב: “וכן ראוי לנהוג”. כאן כבר אין מדובר בעיון תיאורטי. כאן הוא מעניק למנהג גושפנקה מעשית. והשאלה זועקת: מי נתן רשות להוסיף הנהגה כזאת במקום שחז”ל לא ציוו עליה? היכן אמרו שלוי צריך ליטול את ידי הכהן? היכן נתקנה תקנה כזאת? היכן בית הדין הגדול שבירושלים ציווה עליה? אין. ובכל זאת הזוהר אומר — וקארו ממהר לאמץ: “וכן ראוי לנהוג”.

וזה בדיוק הכשל של המינים: במקום ראיה — “סוד”. במקום תלמוד — זוהר. במקום בית דין — ספר מאוחר. במקום מסורת חז”ל — דמיונות שנכתבו מאות שנים לאחריהם. וכאשר פוסק גדול מעניק להבל כזה תוקף, ההבל מקבל פתאום בית כנסת, מנהג, מעמד, ואחר כמה דורות עוד יעמוד אדם תמים ויישבע שכך קיבל משה מסיני.

וחמור מזה: אם אותה נטילה נעשית בעיני הציבור “מצוה”, כבר נפתח פתח למכשול נוסף. אם יבוא אדם ויברך עליה כאילו נצטווה בה, נמצא שהמצאה מאוחרת אינה רק מוסיפה מעשה שלא ציוו עליו חז”ל — אלא עלולה אף להוליד ברכה שאינה צריכה. כלומר, ספר האופל אינו מסתפק בהכנסת מנהג; הוא מסוגל לייצר סביב המנהג מערכת שלמה של “קדושה” מדומיינת, עד שהאדם בטוח שהוא עובד את ה’, בשעה שהוא מקיים דבר שלא נצטווה עליו כלל.

וזהו החורבן: הזוהר מעלה מנהג, קארו מעניק לו סמכות, הציבור מאמץ אותו, ולאחר דורות איש כבר אינו שואל מאין הוא בא. כך המינות מתבססת. כך ההבל נעשה “מסורת”. כך תוספת מאוחרת מתחפשת לתורת חז”ל. וכך ספר פרו־נוצרי, מלא סודנות, מאגיה והמצאות, מצליח לדחוק את רגלי התלמוד ולהכתיב לישראל כיצד עליהם לעבוד את בוראם.

ולכן אין מקום לרכך כאן את הדברים: קארו נכשל כאן כשל חמור. במקום להעמיד את דת האמת על דברי חז”ל, הגאונים והרמב”ם, הוא נותן משקל לספר האופל ומכניס מכוחו הנהגה שאין לה יסוד תלמודי מפורש. ברגע שכתב “וכן ראוי לנהוג”, הוא לא רק ציטט את ההבל — הוא נתן לו חיים. הוא העניק לו תוקף. הוא סייע להפוך המצאה מאוחרת למסורת מקודשת בעיני ההמון.

וזה בדיוק כוחם של המינים בכל דור: הם אינם צריכים להחליף את כל התורה ביום אחד. די להם להחדיר עוד מנהג, עוד “סוד”, עוד חומרה, עוד המצאה, עד שהאמת נבלעת בתוך ים של תוספות. וכשהציבור כבר אינו מבחין בין מה שציוו חז”ל לבין מה שהמציאו בעלי האופל — החורבן הושלם. בושה זו מה עושה: לוקחים דבר שלא ציוו עליו חז”ל, מעבירים אותו דרך ספר האופל, מעניקים לו חותמת של פוסק, ולאחר מכן עוד מעיזים לקרוא לכל זה “מסורת ישראל”.

.

וכעת נעבור למאמר הזוהר הנוצרי ונראה ממה כל כך התלהב קארו, האם ממה שכתוב, או מזה שהוא מתאים לאשכנזים שאותם הוא העריץ. כתב הארור הזוהרי ימחה שמו (זוהר – במדבר פרשת נשא – המשך מאמר כה תברכו אות קנא והלאה): “בשעה שהכהנים פורשים ידיהם הבאות מחסד [=שימו לב לדברי השיקוץ. לדעתו של הכסיל, ידי הכהנים אינם מעוררים את ליבו של עם ישראל להבין, כי הכל ממנו יתעלה שמו. ידי הכהנים אינם באים על מנת לעורר את הלבבות ולומר לעם ישראל, “כי השפע ממנו יתברך ואנו כמו עניים הדופקים על פתחי אנשים”. לדעת הכסיל, ברכת הכהנים אינה משמשת להבין כי דווקא ברכת הכהנים מעידה ומגידה, כי הכל ברשות הבורא יתעלה שמו!

אלא מעליל השיקוץ הטמא, כי עצם פעולת פרישת הידיים היא רק בגלל שהידיים של הכהן מיוחדות הם! שהם באות מספירת חסד הטמאה והאלילית! כלומר, יש כאן מטאפוריה שלימה וכעורה.

ומסביר הכלב הארור, שאז, על ידי שהכהנים פורשים את ידיהם], מתעורר חסד שלמעלה [=שימו לב, ידי אדם בזה העולם השפל, גורמים לפעולה ממשית בעולם העליון! עצם הזיה זו, לפני שהדבר מוכח כי מדובר בדיבורים כלפי עצמות האל. עצם ההזיה שידי אדם מעוררים איזה שהוא דבר בשמים. מדובר נחיתות ואלילות מן המדרגה הנחותה ביותר של עובדי האלילים הקדמונים.

וממשיך השיקוץ המת], ומתחבר ב-“כה” הזו, ומתבסמת ומתברכת בפנים מאירות לבני ישראל, והדינים סרים מהם, ז”ש, כה תברכו את בני ישראל, ולא לשאר העמים. [=זו אחת מן ההזיות החמורות ביותר שהחדיר ספר האופל הטמא. כאשר ה’ אומר שהכהנים יברכו את עם ישראל בברכתו הראויה. הוא אינו מתכוין שעל ידי הברכה יבוטלו הגזירות, או חלילה פתאום החטאים של עם ישראל יעלמו. שהרי מחשבה זו היא אם כל חטאת! בדיוק כמו המחשבה ש”כפרות” לפני יום כיפור יכפרו על האדם ועל מצבו, במקום שיעשה תשובה כמו שצריך.

אלא כל טעם ברכת כהנים הוא לעורר את הלבבות. אבל הטמא הנוצרי הזה, מה אומר? “והדינים סרים מהם”, כלומר, בעצם ברכת הכהנים יש כח מאגי עצום, שכאשר אדם מן השורה או חוטא הגדול ביותר רץ מהר ביום הכיפורים רק בשביל לשמוע ולהתברך בברכת כהנים, בזה הרגע יש ביטול גזירות עצום וכל הדינים סרים מהם.

ואני שואל, כיצד מי שמאמין להזיה הכתובה כאן, לא יחטא כל השנה, ואז ביום כיפור יבוא בברכת כהנים, ובזה יתבסם מן הכהנים ויחשוב בליבו כי הגזירות בטלות! כמה הרס וארס זרע המכשף הזוהרי המת הלזה בעם ישראל הטהור.

ממשיך הכלבי], ומשום זה כהן מברך, ולא אחר, כהן, כדי שתתעורר על ידו הספירה שלו חסד, כי הוא נקרא חסיד, שכתוב, לאיש חסידך, והוא בא מצד החסד. וכתוב, וחסידיך יברכו-כה, אל תקרא יברכו-כה אלא יברכו כה. כה תברכו היינו בשם המפורש. [=רצץ של שטויות אליליות ומילים מכובסות מן הרמה הנחותה ביותר. לאמיתו של דבר, איני מבין איך נפלו בזה אנשים גדולים. השפה כה רדודה ולא מתאימה אפילו לגן של ילדים.

ממשיך העילג]. כה תברכו, בלשון הקדש. למדנו, אמר ר”י, בשעה שהכהן שלמטה קם ופורש ידיו, כל הספירות הקדושות שלמעלה מתעוררות ומתתקנות להתברך [=באמת??] ומאירים מעומק הבאר שהוא בינה, שנמשך להן מעומק ההוא היוצא תמיד, ולא נפסקו הברכות הנובעות ונעשות מבועים לכל העולמות. המתברכים ונשקים מכולם.

ולמדנו בזמן ההוא, שהכהנים נושאים ידיהם, לחש ושתיקה נעשו בכל העולמות. בדומה למלך שרצה להזדווג [=לשכב ולשמש] עם המלכה ורצה לבא אליה בחשאי. וכל המשמשים מתעוררים בזמן ההוא ומתלחשים, הרי המלך בא להזדווג [=לשכב] עם המלכה. מי היא המלכה. זו היא כנסת ישראל. מי היא כנסת ישראל. כנסת ישראל סתם. שהיא המלכות. [=הנוקבא אשתו של זעיר אנפין האליל הקבלי המצורע והטמא. המילים האלו שכתב מחבר האופל, מחייבות קריעה, מכיון שכל זה בגדר, “קללת השם”. ארור הנוצרי הזה].

למדנו אר”י, [=מאיפה למדנו יא-טמא? שקרן ארור, מאיפה למדנו ש-]הכהן צריך לשאת יד ימין על השמאל, שכתוב, וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם. ידו כתוב, ולא ידיו. שהוא משום שבח יד ימין על השמאל. אמר רבי אלעזר, סוד הוא משום שכתוב, והוא ימשול בך. אשר הדכר שהוא ימין, ימשול על הנוקבא, שהוא שמאל. [=שימו לב כיצד אנו מפריכים בקלות את האלילות הטמאה של המכשף.

ראשית, זה שכתוב, “ידו“, זו לא הוכחה שהכתוב מכריח שהכוונה לידו האחת בניגוד לידו השניה. שהרי בכל אופן אנו קוראים בלשון רבים, “ידיו“. רק הכתיבה היא, “ידו“.

שנית, לפי המכשף הזוהרי הנוצרי, גם מה שכתוב לגבי אהרן (ויקרא פרק טז פסוק כא פרשת אחרי מות): “וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת־שְׁתֵּ֣י ידו יָדָ֗יו עַ֨ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֘ הַחַי֒ וְהִתְוַדָּ֣ה עָלָ֗יו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת־כָּל־ פִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם וְנָתַ֤ן אֹתָם֙ עַל־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשִׁלַּ֛ח בְּיַד־אִ֥ישׁ עִתִּ֖י הַמִּדְבָּֽרָה“. ע”כ. לפי הנוצרי מכשף הזוהר, צריך לומר שהוא סמך את שתי ידיו על ראש השעיר, וידו הימנית היתה יותר גבוהה מידו השמאלית!! ועל מנת לעשות כן, צריך להכאיב לשעיר! היתכן שאהרן הכהן יעשה זאת? והכתוב מכחיש זאת! משום שנאמר, “סמך”, ולא “משך”. ואמרו חז”ל בספרא (אחרי מות פרשה ד סוף פרק ד אות ד): “וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר – מלמד שהסמיכה בשתי ידיו, בנין אב לכל הסמיכות שיהיו בשתי ידים“. ע”כ.

מעבר לזה, הרד”ק אינו רואה כאן מעבר ממשמעות של יד אחת למשמעות של שתי ידיים, אלא לדעתו, זה הוא כתיב חסר שמשמעותו אינה משתנה. המשפט המכריע בדבריו הוא: “ולא יחסר הענין בעבור זה“ — האות חסרה בכתיבה, אבל אין חיסרון במשמעות.

שים לב קורא נעים כיצד הוא מנסח את הדברים: “ורבים כמוהו“ — כלומר, אין זו תופעה חריגה המחייבת להמציא בעבורה הסבר מיוחד; “חסירי היו”ד הרבים מן הכתוב“ — היו”ד המציינת את צורת הרבים חסרה בכתיב; ואף על פי כן, משמעות הרבים עומדת במקומה. לפי ביאורו, הטעות תהיה להניח שהאותיות “ידו” מוכרחות לציין כאן יד אחת, ואז לחפש כיצד הקרי “ידיו” מתיישב עם ההנחה הזאת. הרד”ק מסביר שאין צורך בהנחה מלכתחילה.

ויש כאן חיזוק נוסף, חשוב במיוחד: המסורה עצמה קושרת בין שני הפסוקים. ברשימת חמשת המופעים של “ידו” בכתיב חסר נכללים הן “וישא אהרן את ידו“ שבוויקרא ט, כב, והן “ומלאו ידו“ שביחזקאל מג, כו. כלומר, איננו משווים כאן באופן חופשי שתי תופעות שאולי שונות זו מזו; שניהם נמנים במסורה עם אותה קבוצת כתיבים חסרים. זו תשתית חזקה להחלת ההסבר הלשוני של הרד”ק גם על הפסוק באהרן.

מעבר לזה, הרמב”ם מבחין בין בירור תכליתה של מצווה לבין הניסיון להמציא טעם נפרד לכל אחד מפרטיה. במורה הנבוכים ג, כו הוא מסביר שיש למצוות תכליות מועילות, אך אין להסיק מכך שכל פרט מוכרח לשאת תכלית עצמאית; והוא מבקר בחריפות ניסיונות מאולצים להסביר פרטים שאין בידינו טעם מבוסס להם. הפרק עוסק בפרטי מצוות, לא בכתיב וקרי. הרצון למצוא חכמה אינו מתיר לנו לייחס לטקסט משמעות שאין לה ראיה.

וזה בדיוק מה שעשה המכשף הזוהרי על מנת להכניס את אלילותו. הוא מוצא מקומות שעליהם הוא יוכל לבסס את אלילותו, אבל עם קצת בחינה מעמיקה, מתגלה סכלות וטפשות עמוקה מאין כמוה!

ממשיך השיקוץ הממאיר וכותב], למדנו – כהן הרוצה לישא את כפיו, צריך שיתוסף קדושה על קדושתו [=איפה למדנו זאת? אה יא-כלב מת? רק מן הנצרות למדתם זאת מכשפי האופל]. דהיינו שצריך לקדש ידיו על יד הקדוש. ומי הוא יד קדוש. זה הוא הלוי, שהכהן צריך ליטול קדושת המים מידיו, שכתוב, “וקדשת את הלוים”. הרי שהם קדושים. [=מעניין איזה תורה הוא למד. כי בתורה שלנו לא כתוב, “וקדשת את הלוים”, למרות שהתאמצתי מאוד למצוא. וכל שמצאתי הוא (במדבר פרק ח פסוק ו פרשת בהעלותך): “קַ֚ח אֶת־הַלְוִיִּ֔ם מִתּ֖וֹךְ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְטִהַרְתָּ֖ אֹתָֽם”. אבל הטמא אמר שכתוב בתורה, “וקדשת את הלוים”.

ממשיך הכלבי], וכתוב בהם בלוים, וגם את אחיך מטה לוי שבט אביך וגו’. שהם בכלל שבט אביך. מכאן שכל כהן שנושא כפיו צריך להתקדש על ידי קדוש, שיתוסף קדושה על קדושתו. וע”כ לא יטול קדושת המים מאדם אחר שאינו קדוש. ולמדנו בספרא דצניעותא, הלוי, שהכהן מתקדש על ידיו, צריך הוא להתקדש תחלה. שואל, למה לוי, ויתקדש על ידי כהן אחר. ומשיב, כהן אחר אין צריך לקדש כהן חברו, כי הוא יכול להיות כהן שאינו שלם, שאסור בעבודה, וכהן השלם אינו צריך שיופגם ע”י הפגום שאינו שלם. אבל לוי שהוא שלם, וראוי לעלות בדוכן לעבוד עבודת אהל מועד, הרי הוא שלם, וזה נקרא קדוש, שכתוב, וקדשת את הלוים. א”ר תנחום אף נקרא טהור, שכתוב וטהרת אותם. ומשום זה צריך הכהן להוסיף קדושה על קדושתו. שיהיה נכלל גם מלוי. כי בחינת הטהרה רק בלוי היא (כנ”ל תזריע אות קכ”ג). למדנו, כהן הנושא את כפיו, צריך שלא יתחברו אצבעותיו זו בזו, כדי שיתברכו ספירות הקדושות כל אחת בפני עצמה כמו שראוי לה. משום שהשם הקדוש צריך להתפרש באותיות רשומות שלא לערב זו בזו. ויכוון באלו הדברים”. ע”כ דברי המין הארור השיקוץ הזוהרי.

בקיצור, אין ספק כלל, כי המין הלזה מחבר ספר הזוהר, לא די שהיה הוזה הזיות, אלא לדעתי, יש כאן כוונת מכוין להשמיד את כל עם ישראל ולדרדר אותו ללכת אחר ההבל ויהבל!

.

ולמעלה כתבתי, שאני אציג את דברי הראב”ם בנו של רבינו הטהור, ואת אמרותיו המאלפות בנושא ברכת כהנים ושכלו הישר. וכעת אקיים את אשר דברתי. כתב הראב”ם (המספיק לעובדי השם, מהדורת נסים דנה מאמר “ברכת כהנים” עמוד 215): ” אהרן עליו השלום ובניו צוו [=על ידי הבורא] לברך את ישראל בברכות הכתובות הידועות. אמר יתעלה: “דבר אל אהרן ואל בניו לאמר, כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך וכו'”. הבה נאמר על כך, בהתאם לענייננו, שהברכה, פירושה בעברית – מתנה המגיעה ממי שמברך, אל מי שמברכים אותו: “קח נא את ברכתי אשר הבאת לך”, “ותאמר לו הבה לי ברכה כי ארץ הנגב נתתני ונתתה לי גלת מים ויתן לה כלב את גלת עלית ואת גלת תחתית”.

וכאשר נזכרת הברכה בלשון העברית במובן שנברא [=אדם], מברך אותו יתעלה, משמעות הדבר היא שהוא משבח אותו יתעלה, או מרוממו, או מתקרב לפניו; וכאילו הוא מעניק לו דבר־מה. וכל זה הוא על דרך ההשאלה או השימוש הלא־מילולי בלשון, מפני שלשוננו קצרה מלהביע את הנוגע אליו יתעלה, מחמת מוגבלות השגתנו בכל הנוגע אליו. [=שים לב קורא נעים, כי שיניתי בזה הטקע, אני הכותב את המילים מתרגומו של ניסים דנה, ובחרתי שלא להצמד לתרגומו. מכיון שאין הוא תרגם כראוי את המילים הכתובות בלשון ערבי של הראב”ם: “עלי אן מכלוקא יבארכה תעאלי פמענאה אנה יסבחה תע או יעטמה או יתקרב בין ידיה”. ניסים דנה תרגם את הטקסט כך: “ואם נאמרת בעברית “ברכה” על נברא שיתעלה “ברך אותו”, הרי פירושו שהוא משבח אותו ית'”. הניסוח הזה שתרגם דנה, עלול לגרום לקורא להבין שהבורא בירך את הנברא. אבל זו אינה הכוונה העולה מן הערבית בהקשרה. תרגום המשפט לעברית ברורה הוא, “במשמעות שנברא מברך אותו יתעלה, הרי משמעות הדבר היא שהוא משבח אותו יתעלה, או מגדלו, או מתקרב לפניו“. כלומר, הנברא הוא המברך, והבורא הוא מי שמברכים אותו. את הכוונה הזאת מבהיר ההמשך: הנברא “משבח אותו”, “מגדלו” ו”מתקרב לפניו”. אלו הפעולות שבאמצעותן מסביר רבי אברהם מה פירוש הדבר שאדם מברך את ה’. וכן מובן מן ההמשך הנאמר מיד.

ויש לי להעיר ולהאיר, שלצערי הרב, תרגומו של ניסים דנה אינו משובח כל כך, אם כי הוא עשה עבודה יפה, אבל לצערי, ניסוח תרגומו מלשונו של רבינו מרחף ואינו מדוייק מלשון ערבי. מי יתן וה’ יתברך יזכה אותי להוציא לאור את תרגומו של הראב”ם כפי שהצגתי את הקטע במודגש שאני תרגמתי אותו לבדי. וכעת נמשיך בביאורו של הראב”ם].

.

ואם נאמרת הברכה, לפיה הוא יתע’ מברך נברא, הרי שהיא – בהתאם למובנה הראשון והוראתה האמיתית, משום שכל ברכה המגיעה לברואיו היא ממנו יתעלה, משום שהוא בוראם ומחדשם ומעניק להם קיום ומאציל את טובו עליהם, כפי שזה השתרש והתממש ביסודות ובעיקרים שהצגנו לפניך בתחילה חלק זה.

והברכה – ממנו יתעלה, אפילו שהמשמעות מלווה את כל הברואים משום שהוא המעניק להם את הקיום: “ואתה מחיה את כולם”, ואת הרחמים: “ורחמיו על כל מעשיו”, והתורה מייחסת אותה, בעיקר, אל מה שיש בו ברכה מתחדשת, ועל-כן היא אינה חלה, ב”מעשה בראשית”, על הרקיעים והכוכבים, על עצמותם, משום שקיומם ושלמותם קבועים כפי שנבראו, בלא התחדשות כלשהי באיזשהו פרט, כמו שאמר דוד: “כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור”.

אולם היא נאמרה על בעל החיים שאינו מדבר משום שיש בו התחדשות של קיום צאצאים מסוגו על-ידי הפרייה והרבייה הרצופות, על-פי הדרך האלהית: “ויברך אתם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ”. והברכה – ממנו יתעלה, מלווה את המין האנושי כולו, מתחילת הבריאה: “ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ”.

.

ולמין האנושי בכללו נוספה מהברכה גם משמעות הבעלות וההשתלטות, ועל-כן אמר עליו לאחר מכן: “ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים וכו'”. והברכה חודשה לנח והובטחה והוגדלה משום גודל כבודו, עקב יושרו הרב. אמרה התורה אחרי סיפור המבול: “ויבן נח מזבח וכו’ וירח יי את ריח הניחח וכו’ ויברך אלהים את נח ואת בניו וכו’ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וכו’“. וזו תוספת על דבריו במעשה בראשית: “ורדו”. ואין היא תוספת מילולית בלבד, אלא גם משמעותית משום שמשמעות “רדו” – ההשתלטות והניצול, שהרי כמה עבדים יש המשרתים ועובדים בלא שמפחדים ויראים; וכן כמה יש שמפחדים ויראים מאיש איזשהו או מאנשים, ואפילו אין הם משרתיו והוא אינו שולט בהם, כשם שמפחדים מרבית הנתינים ממלכם, ואפילו אין קשר בינם לבינו; ומשום כך יש במשמעות ה”בעלות” תוספת כבוד על משמעות אדנות האדון על העבדים, ולצורך הדרכה לגבי מה שאנו בעניין ביאורו – רכיבת האנשים על בהמות משא והעמסתן במשאות וניצולן בחריש, בזריעה, בהשקיית האדמות וכו’ נכללים בדבריו יתע’: “ורדו”, ואילו הפחד של הנחש והעקרב מפני האדם ומנוסת חיות המדבר ואפילו הטורפות שבהן מפני האדם, נכללים בדבריו “ומוראכם וחתכם”.

.

ו[=על זו הדרך] הברכה חודשה לאברהם אבינו עליו השלום, והובטחה והוגדלה והוא צוין בה וגדל הוא וזרעו על פני שאר בני נח בגלל תוספת כבודו על פני נח, נאמר לו בתחילת נבואתו: “ואעשך לגוי גדול וכו'”, ונאמר לו בעקידת יצחק: “כי ברך אברכך וכו’ והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקלי”.

והברכה התקיימה מזרעו ליצחק אבינו עליו השלום: “ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו”. מה שלא נאמר כדוגמתו על ישמעאל ולא על בני קטורה, אף כי נאמר לאברהם על ישמעאל: “ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אתו”, הנה פירש מהי אותה הברכה, באמרו אחרי “ברכתי אתו” – “והפרתי אתו, והרביתי אותו במאד מאד”. ובאר שאותה הברכה שהבטיחה לישמעאל, היא מסוג ברכת אדם ונח שמשמעותה ריבוי הצאצאים. הבן דבר זה אפוא והשיגו.

.

אחזור לענייני ואומר: וליצחק נאמר: “גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך”. וכך נאמר לו: “וברכתיך”. ויצחק עליו השלום, העביר את הברכה, על-ידי ההסבה האלהית, ליעקב אבינו על פני עשו, כפי שכתוב בתורה; אחר־כך הבטיח לו את הברכה באמרו לו: “ויתן לך את ברכת אברהם וכו’. ואמר יתע’ ליעקב: “והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה ונברכו בך כל משפחת האדמה ובזרעך“.

הבן את ההבדל שבין הקדמת הברכה לישמעאל על ריבוי הצאצאים באמרו: “ברכתי אתו והפריתי אתו”. – כדי לבאר שמשמעות הברכה – ריבוי הצאצאים כפי שאמרתי לך, לבין איחורה ביעקב עד לאחר ההבטחה לגבי ריבוי הצאצאים, באמרו: “ונברכו בך” אחרי “והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת וכו’. כדי לבאר שמשמעות ההבטחה בברכה לא כמשמעות ההבטחה בריבוי הצאצאים.

אחזור לעניין ואומר: וכן נאמר על יעקב: “וירא אלהים אל יעקב עוד בבאו מפדן ארם ויברך אתו”. ויעקב אבינו עליו השלום אצל את הברכה על כל בניו בנבואה שעוררה אותו לדבר, בעת שקרבה הסתלקותו לעולם הבא על כלל בניו: “כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אתם“; וציווה יתע’ על־ידי משה עליו השלום, את הכהנים שהם נבחרי בני יעקב לברך את ישראל שהם כלל בני יעקב תמיד בכל עת תחינה, בקיום הברכות המושגות וחידוש הברכות הרצופות, כפי שנזכיר משהו מזה ממה שאנו מבינים, שהוא חלק מסוד הברכות הגדולות האלה.

ודע שהמציאות של כל ברכה היא ממנו יתעלה, והעבד משמש בה [=כמו] מתווך באמצעות התחינה [=כלומר, רבינו מסביר, שהעבד, הרב, הנביא וכן על זו הדרך, כאשר מברכים אדם, אין בהם שום יכולת להעניק ברכה, אלא מברכים באמצעות התחינה לאל, כלומר מתפללים לאל יתברך מול זה המבקש ברכה, וגורמים לזה המבקש ברכה להבין כי הברכה עצמה מאת הבורא, ועל כן סוג כזו של ברכה הגורמת להכנעת הלב אצל המברך, ואצל המתברך, וגורמת למתברך להבין כי הכל ממנו וחוזר הוא בתשובה, זו תכלית “הברכה”].  ועל־כן צריך שהמתווך [=זה שמברך], יהא עבד קרוב המתחנן עבור מישהו פחות ממנו.

והואיל ומדרגת הכהנים נכבדה משאר ישראל – “כי בם בחר” לעמוד לפניו “לשרתו ולברך בשמו”– נקבעו כמתווכים [=כאלו שמברכים] בתחינה [=לפני הבורא] לישראל. והברכה אינה מהם, אלא הם אומרים אותה בפה ומאחלים אותה בלב, והוא יתע’ מאציל אותה על ישראל לטוב ולחסד. אמר יתע’: “כה תברכו את בני ישראל אמור להם וכו’ ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם” … ובהשלים הכהנים ברכה אחרונה והתחלת שליח צבור “שים שלום” מפנים הכהנים את פניהם נוכח ההיכל כשידיהם פרושות כמצבן בברכה, אינם אוספים אותן עד שמפנים פניהם מפני הצבור ואומרים: “עשינו מה שגזרת עלינו עשה עמנו מה שהבטחתנו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל”.

וצריך שבעת הברכה ישפילו הכהנים עיניהם לארץ כצורת המתפלל מבלי להפנות מבט עיניהם לאנשים. ורווח המנהג אצל מרביתם לעצום עיניהם, ואיזה מנהג טוב הוא זה! וצריך שלא יסיחו את הדעת ממשמעות הברכה ושלא יחשבו על זולתה וכן האנשים אין ראוי להם להתבונן בפני הכהנים בעת הברכה פן יגרום הדבר להסחת דעת המתבונן ממשמעות הברכה. [=כלומר, שחלילה יהיו סבורים לרגע קט שהברכה באה מהם. ולכן צריכים הם ריכוז רב על מנת להשפיל עצמם, שידעו כי האל יתברך הוא היחיד שמברך].

וראוי לגבי כלל האנשים שיהיו נכונים לשמיעת הברכה ולהשתמש בלב כדי להרהר במשמעותה ולקוות לפִרְיָה. [=כלומר, שרק כאשר בני אדם ישכילו, כי מאת הבורא הברכה, ולא מהכהנים ולא משום מתווך בעולם, תקובל תפילתם ברצון].

והואיל והדבר כך, ראוי אפוא שתהא משמעותה מובנת ועניינה מדומיין. אנו נבאר לך מזה מה שאפשר לבארו ונאמר שהברכה הראשונה – “יברכך יי וישמרך”, עניינה – התחינה לשמירה ולהגנה מפני הפורענויות על סוגיהן; והברכה השנייה – “יאר יי פניו אליך ויחנך”, עניינה – תחינה להאצלת ברכותיו יתע’ לצרכים הדתיים ולצרכים הגשמיים על סוגיהם וגוניהם השונים והעברתם לישראל משום ש”חנינה” בעברית משמעה הענקת הברכה, החמלה והרחמים – “וחנתי את אשר אחן”, “הילדים אשר חנן אלהים את עבדך”. והברכה השלישית – “ישא יי פניו

אליך וישם לך שלום”, משמעה התמדת חסדיו יתע’ בשמירה מפני הפורענויות ובהענקת הברכות שמתחננים למענן בשתי הברכות, משום שה”שלום” כולל את כל הברכות כפי שביארו ז”ל, והרי זה הובטח לישראל – “יי יברך את עמו בשלום”. זה מה שאפשר להעיר עליו לגבי משמעות הברכות האלה.

ואולם מהצורה החיצונית שב”השאלה” [=שימו במילה] “פניו” “יאר … פניו” ו”ישא”, יש בה כדי להחריד את הצבור, משום סוד מהותה הפנימית [=שנוגעת למעשה מרכבה ככל הנראה] או שיש בה להטעות את הבור. על־כן אסרו לפרש את ברכת כהנים פירוש מילולי ונקבעה בכלל “דברים הנקראין ולא מתרגמין“. ולגבי המהות הפנימית של ה”השאלה” הזאת יש סוד [=ענין השייך למדע האלהי ומעשה המרכבה] אשר על כדוגמתו אומרים: “סוד יי ליראיו”. ואיך ידומה שדבר זה יפורש בכתב או יושמע לכל אוזן, והרי ידוע שהכהנים היו מברכים את ישראל במקדש בשם המפורש, משום מה שנכלל במסורה על פירוש דבריו יתע’ “כה תברכו את בני ישראל” – “בלשון הקדש ובעמידה ובנשיאות כפים ובשם המפורש ופנים כנגד פנים ובקול רם”, כפי שזה כתוב ומנומק בסוף סוטה. אחר־כך זה נפסק משום אי כשרות האנשים לשמיעתו, מתחילת בית שני. אמרו: “משמת שמעון הצדיק פסקו אחיו הכהנים מלברך את העם בשם המפורש”. והוא יתע’ יחזירנו לזה ולזולתו, כשם שחטאינו הפרידו בינינו לבינו, כפי שהתחננו נביאיו: “השיבנו יי אליך ונשוב חדש ימינו כקדם”.

.

עד כאן כתבתי מאמר זה ממני חן שאולוב ספרדי טהור.