.

במאמר הקודם העלינו את עיקר ההלכה, ולאחר עיון נוסף נראה כי ניתן לנהוג כן למעשה: מי שאכל בשר, רשאי לאכול אחריו חלב או גבינה, בתנאי שצחצח את שיניו היטב, בדק שלא נותרו שיירי בשר בין שיניו, והדיח את פיו וידיו כראוי. במצב כזה אין עוד מקום לאסור, שהרי סיבת האיסור נתבטלה.

והדברים פשוטים וברורים לכל מי שאינו שבוי בהררי חומרות מאוחרות. התלמוד מבאר באופן חד וברור שטעם ההנהגה של ההרחקה בין בשר לגבינה הוא מפני שהבשר נלעס בשיניים, ושיירים ממנו עלולים להישאר בין השיניים. נמצא שכל האיסור תלוי בשיירי הבשר עצמם, ולא באיזו “השפעה רוחנית“, “רושם נפשי”, או דמיון מאגי אחר שנדבק באדם לאחר אכילת בשר. לפיכך, במקום שאין חשש לשיירי בשר — כגון אדם שיש לו שיניים תותבות ויכול להסירן ולנקותן היטב — קל וחומר שאין מקום להכביד עליו בהמתנת שעות.

.

אמנם קינוח רגיל באכילת פירות, ירקות או פת אינו מועיל להסיר את הבשר התקוע בין השיניים, ולכן מי שאינו מנקה את שיניו כראוי צריך להמתין שיעור זמן עד שיתפרקו או ייעלמו אותם שיירים. אך אם צחצח את שיניו היטב היטב, בדק בפועל שלא נשאר דבר בין שיניו, והדיח את פיו וידיו — בטלה הסיבה הטכנית הגורמת למה שאמר רב חסדא, שלא יאכל חלב אחר הבשר. ומכיון שכך בטל גם האיסור. וכי נבוא לאסור במקום שהתלמוד עצמו גילה לנו שהאסור הוא מדד לאם יש או אין? שהרי אין זו גזירה, אלא לימוד טכני מדוע אין אוכלים חלב אחר הבשר. וכי נעשה מן התורה מערכת של הנהגות סתומות שאין להן שכל, טעם וגבול?

ואין כאן שום עניין נפשי, פסיכולוגי או סמלי להרחיק זמן מסוים בין בשר לחלב כאשר אין בשר תקוע בשיניים. כל הדיבורים הללו אינם אלא המצאות מאוחרות, שנועדו להעניק עומק מדומה לחומרות שאין להן יסוד. שהרי אם כל מטרת ההמתנה הייתה ליצור “היכר” נפשי או רושם פנימי בין שני המינים, היה מקום להצריך אותו הדבר גם לאחר אכילת חלב קודם בשר, ולהמתין שש שעות גם שם. ואם אין עושים כן, הרי שהכול מודים למעשה שאין כאן אלא עניין טכני בלבד: חשש לשיירי בשר שבין השיניים.

.

לפיכך, כל מי שממשיך להחמיר גם לאחר שניקה את שיניו היטב ובדק שלא נותר בשר בפיו, אינו מחמיר אלא מוסיף איסור מדעתו. אין זו יראת שמים אלא ערבוב ההלכה בדמיונות; אין זו נאמנות לתלמוד אלא עקירת טעמו הברור; ואין זו חסידות אלא הכבדה מיותרת על הציבור. התורה לא ניתנה כדי להלאות את האדם בחששות שאין להם סוף, אלא כדי להורות דרך אמת, שכל וישרות. וכאן, אחר שנעקר החשש הטכני לשיירי בשר, אין עוד שום סיבה לאסור אכילת חלב או גבינה לאחר הבשר.

.

וכעת, במאמר זה, אבחן את פירושו של רש״י בסוגיה זו. ולצערי הרב, נראה ששוב פירש רש״י את דברי התלמוד באופן שממנו יצאו קצף ובלבול גדול בעולם ההלכה. ואקדים ואומר: בין לפי פירוש רש״י ובין לפי פירוש הרמב״ם, לאמיתו של דבר שניהם עוסקים באותו יסוד — שהטעם לשהייה בין אכילת בשר לאכילת חלב קשור למה שמתרחש בחלל הפה.

כלומר, גם רש״י לא דיבר כלל על מה שמתרחש במערכת העיכול, ולא על עיכול הבשר בתוך הקיבה או המעיים. פירוש כזה בדעת רש״י הוא עיוות גדול, מפני שרש״י עוסק בטעם הבשר הנשאר בפה, ולא בתהליך העיכול שבגוף. לכן יש להעמיד את הדברים על דיוקם: שורש הדין, גם לפי רש״י, אינו משום שהבשר מתעכל במשך שעות במערכת העיכול, אלא משום שהבשר או טעמו נשארים בפה לאחר האכילה, ומחמת כן אין לאכול אחריו חלב עד שיסור אותו רושם מן הפה. שום קשר למערכת העיכול!

.

ואציג לפני הקוראים את לשונו (רש”י מסכת חולין דף קה עמוד א): “אסור לאכול גבינה – משום דבשר מוציא שומן והוא נדבק בפה ומאריך בטעמו”. ע”כ. ועוד פירש וכתב, “בשר שבין השיניים – מי חשיב בשר שלא לאכול גבינה עמו עד שיטלנו“. ע”כ.

.

ונסביר פירוש פירוש: מה שכתב,  “משום דבשר מוציא שומן, והוא נדבק בפה ומאריך בטעמו”. כלומר, לדעת רש״י, הטעם שאין לאכול גבינה מיד אחר בשר אינו רק משום חתיכות בשר התקועות בין השיניים, אלא מסביר רש”י, משום שהבשר עצמו מפריש שומן, והשומן הזה נדבק בחלל הפה, ולכן טעם הבשר נמשך ונשאר זמן רב בפה. אבל גם כאן צריך לדייק מאוד: רש״י מדבר על הפה, לא על הקיבה ולא על מערכת העיכול. לשונו ברורה: “נדבק בפה” – “מאריך בטעמו [=בפה]”. כלומר, הבעיה היא רושם הבשר שנשאר בפה — שומן, טעם, ממשות דקה — ולא תהליך עיכול פנימי בגוף.

.

לפי זה, יש כאן שני עניינים בסוגיה:

.

א) בשר שבין השיניים — ממשות של בשר התקועה בין השיניים, ועל זה נאמר: “הבשר עודנו בין שיניהם”.

.

ב) שומן וטעם הבשר שבפה — גם אם אין חתיכה ממשית בין השיניים, עדיין ייתכן שנשאר טעם בשרי בפה מחמת השומן שנדבק ומאריך בטעמו.

.

לכן לפי רש״י, ההמתנה בין בשר לחלב וגבינה באה מפני שטעם הבשר נשאר בפה זמן ממושך. אבל אין לומר שרש״י תלה זאת בעיכול שבקיבה; זה אינו בלשונו כלל.

.

מיותר כמעט לומר עד כמה פירושו של רש”י בעניין זה גרם נזק לדורות, ועד כמה הוא שימש קרקע פורייה לצמיחת חומרות מיותרות, שיבושים הלכתיים, והכבדה על הציבור בלא צורך. וכבר עצם הדבר טעון ביאור: מדוע הוצרך רש”י לתלות את האיסור בשני טעמים [=או טעם אחד לחולקים שיסבירו שטעמו רק משום טעם בחלל הפה]? והרי מסוגיית התלמוד עולה בפשטות גמורה, שרב חסדא לא בא ללמד על “טעם” מופשט הנשאר בפה, שהרי “ריח” וטעם קלוש שאין בו ממש אינם עיקר הבעיה כאן. הסוגיה עוסקת בדבר ממשי וברור: שיירי בשר שנתקעו בין השיניים.

וכי יעלה על הדעת שאם אדם יאכל גבינה שמנה, מלאה שומן וטעם, ויישאר בפיו טעם גבינה, נאסור עליו לאכול אחריה בשר? ודאי שלא. והרי התלמוד עצמו התיר לאכול בשר אחר גבינה, מפני שהגבינה אינה נתקעת בין השיניים כדרך שהבשר נתקע. וכלל בידינו, ריח לאו מילתא הוא. כלומר, הריח הנודף מטעם השומן שנדבק בחיך, הוא כלום ושום דבר לענין זה.

נמצא שהחילוק כולו פשוט, טכני ומציאותי: בשר נלעס ונשאר בין השיניים, גבינה אינה כן. לא “רושם” מסתורי, לא “טעם” מאגי, ולא איזה עניין נפשי נעלם, אלא שיירים ממשיים שיש להסירם.

ולפיכך, אף אם נרצה לדון את דברי רש”י לכף זכות ולומר שלא נתכוון למה שעשו מדבריו בדורות המאוחרים, סוף סוף פירושו פתח פתח רחב לשיבוש גדול. הוא גרם לרבים לעזוב את פשוטה של הסוגיה, לטשטש את סיבת האיסור הברורה, ולהפוך עניין מעשי של ניקוי שיניים לגזירת זמן קשיחה, עמומה וחסרת הבחנה. במקום לשאול את השאלה ההלכתית הפשוטה — האם נשאר בשר בין השיניים או לא — החלו לדבר על “טעם”, “משך זמן”, ותחושות שאין להן שיעור ברור.

.

וזהו הנזק החמור: פירוש כזה עיוור עיני חכמים מלהורות את ההיתר הפשוט, שכאשר אדם מצחצח את שיניו היטב לאחר אכילת בשר, בודק שלא נותר בשר בין שיניו, ומדיח פיו וידיו, שוב אין כל סיבה לאסור עליו אכילת חלב. כי אם טעם האיסור הוא שיירי בשר שבין השיניים, הרי בהסרת השיירים בטל טעם ההנהגה ובטל האיסור. וכל המחמיר בזה לאחר שנתבטלה הסיבה, אינו מחמיר על פי התלמוד אלא מוסיף איסור מדעתו.

נמצא אפוא, שפירוש רש”י, גם אם לא היה רע בעצמותו כפי שעיוותו אותו לאחר מכן, נעשה בפועל מקור לבלבול גדול. במקום להאיר את הסוגיה הוא החשיך אותה; במקום להעמיד את ההלכה על יסודה הפשוט הוא פתח פתח לחומרות; ובמקום להניח לתורה להישאר תורת אמת, שכל ויושר, הפכו רבים את העניין למערכת של פחדים והרחקות שאין להן הכרח. ועל כך יש להצטער מאוד, כי מכאן צמחה אחת הדוגמאות המובהקות כיצד פירוש אחד שאינו מדויק דיו מסוגל להוליד דורות של הכבדה, טשטוש והתרחקות מפשוטה של תורה.

.

וכמו שכתב הטור והרחיק והתרחק מן האמת (טור יורה דעה הלכות בשר בחלב סימן פט): “אכל בשר לא שנא בהמה חיה ועוף לא יאכל גבינה אחריו עד שישהא כשיעור שמזמן סעודת הבוקר עד סעודת הערב שהוא ו’ שעות. ואפי’ אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השינים צריך להסירו, ובתוך הזמן אפילו אין בשר בין השינים אסור לפי שהבשר מוציא שומן ומושך טעם עד זמן ארוך. ולפי זה הטעם אם לא אכלו אלא שלעסו לתינוק א”צ להמתין דכיון שלא אכלו אינו מוציא טעם. והרמב”ם נתן טעם לשהייה משום בשר שבין השינים ולפי דבריו לאחר ששהה כשיעור מותר אפילו נשאר בשר בין השינים. והלועס לתינוק צריך להמתין וטוב לאחוז בחומרי ב’ הטעמים”. ע”כ.

במילים אחרות מתוך דברי הטור אנו למדים, כי לשיטת הרמב”ם אם אנו בודקים היטב את השיניים ואף מצחצחין אותן היטב באופן שאנו יודעים שאין חתיכות בשר תקועות בין השיניים, מותר לאכול חלב וגבינה לאחר הצחצוח. ומה שכתב עוד, שאם לפי הרמב”ם נשאר בשר בן השינים לאחר השיעור האמור, מותר לאכול גבינה וחלב. דבר זה לא נכון! שכן כל זמן שיש בשר בין השיניים אסור לאכול אחריו גבינה או חלב! אלא חייב להסיר הבשר בכל אופן. וכל מה שמר עוקבא היה משהה עצמו בין סעודה לסעודה, כי לרוב הבשר שבין השיניים כבר סר באופן טבעי במשך זה הזמן. אבל בוודאי אם אדם מרגיש שנשאר לו חתיכת בשר בין שיניו, חייב להסיר הבשר לפני שאוכל גבינה וחלב.

.

והנה מתוך פירושו השני של רש”י, שוב מוכח שאים שום ענין למערכת העיכול בהנהגה זו! “בשר שבין השיניים – מי חשיב בשר שלא לאכול גבינה עמו עד שיטלנו” – כלומר, אחרי שאדם אכל בשר, ייתכן שנשארו חתיכות קטנות של בשר בין שיניו. השאלה היא: האם אותן חתיכות עדיין נחשבות בשר ממש לעניין איסור אכילת גבינה אחר בשר? לפי רש״י, צדדי השאלה הם כך: מצד אחד, אפשר לומר: כיוון שזה כבר אינו בשר שנאכל כדרך אכילה רגילה, אלא רק שאריות קטנות התקועות בין השיניים, אולי אינן נחשבות בשר. מצד שני, אפשר לומר: סוף סוף זו ממשות של בשר, ולכן אם יאכל עכשיו גבינה, נמצא שאוכל גבינה יחד עם בשר שבין שיניו.

.

ועל זה עונה רב חסדא מן הפסוק: “הבשר עודנו בין שיניהם” – כלומר, גם כשהבשר נמצא בין השיניים, התורה עדיין קוראת לו בשר. לכן בשר שבין השיניים נחשב בשר, ואין לאכול גבינה עמו עד שיטלנו. רש״י לא מפרש שהבעיה היא בשר שבקיבה או במערכת העיכול. כל הדיון הוא על בשר שבין השיניים, כלומר בתוך חלל הפה. לכן לשון רש״י: “שלא לאכול גבינה עמו עד שיטלנו” — משמע שהבעיה היא אכילת הגבינה יחד עם אותו בשר שנמצא בפה, ולכן הפתרון הוא להסירו.

.

והדבר ברור ומלובן היטב, לא רש”י ולא הרמב”ם מדברים על מערכת עיכול, ואין לזה אזכור ולו אחד בחז”ל. גם לא הרי”ף דיבר במערכת העיכול, אלא כל טעם הנהגה זו קשורה למה שקורה בחלל הפה.

וכאן זה המקום לומר, גם לפירושו של רש”י, הצחצוח בדורינו אנו, מועיל לאחר אכילת בשר, וניתן גם לשיטת רש”י לאכול הגבינה והחלב אחר אכילת הבשר. מכיון שרש”י מתמקד בבעיה כימית-פיזיקלית של חלל הפה: “בשר מוציא שומן והוא נדבק בפה ומאריך בטעמו”. שומן (שומן מן החי) נוטה להידבק לריריות הפה ולהשאיר טעם לוואי ממושך. בזמנם, קינוח רגיל בפת או פירות לא יכול היה לפרק את השומן הזה באופן יעיל, ולכן ההמתנה עד לסעודה הבאה הייתה הפתרון המציאותי היחיד כדי שהרוק ישטוף ויעלים את השומן באופן טבעי.

אם הבעיה היא הידבקות שומן בחלל הפה (לשיטת רש”י) ובשר בין השיניים (לשיטת הרמב”ם), הרי שצחצוח שיניים קפדני באמצעות משחת שיניים פותר את שתי הבעיות גם יחד. משחות שיניים מודרניות מכילות חומרים פעילי שטח (Surfactants), שתפקידם הכימי המדויק הוא לפרק מולקולות שומן ולהסירן מחלל הפה ומהשיניים. לפיכך, ברגע שהמציאות הפיזית של השומן והטעם (רש”י) ושל שאריות הבשר (רמב”ם) סולקה באופן אקטיבי ומוחלט, נעקר הטעם להרחקה.

.

ולצערינו הרב וכפי שאנו רגילים, ההעתקה של הדיון מחלל הפה אל ה”גרון” ואל תהליך ה”עיכול” בקיבה, היא תוצר של פוסקים מאוחרים יותר, שחיפשו הצדקות להשארת חובת ההמתנה של שש שעות גם כאשר אין בשר בין השיניים, או כשהאדם רק לעס ופלט. הם יצרו מושג חדש של “עיכול המאכל”, שאינו מופיע לא ברש”י ולא ברמב”ם כעילה לאיסור. החזרה להגדרות החומריות הפשוטות והברורות של הראשונים – בשר התקוע פיזית, או שומן הדבוק פיזית בחלל הפה – מייתרת את הדמיונות על טעמים שעולים מן האצטומכא.

.

לכן מבחינה היסטורית – השלב הראשון – תלמוד וראשונים – הבעיה ממוקדת בחלל הפה:

התלמוד לא מנמק מבחינה ביולוגית את ההמתנה, אלא קובע מציאות נהוגה: “מסעודה לסעודה”. כשהראשונים הקלאסיים באו לנמק זאת, הם התמקדו בלעדית במציאות האנטומית של חלל הפה:

רש”י (המאה ה-11): “בשר מוציא שומן והוא נדבק בפה ומאריך בטעמו”. הבעיה היא כימית-מקומית: שומן דבוק לריריות החך. וכך גם הבין הטור בדעתו. ולא מצאתי לאף אחד מהראשונים שסבר בדעת רש”י, שהתלמוד דיבר על עיכול הקיבה. אלא כל הראשונים כולם מדברים על שהיית עיכול הנעשה בחלל הפה בלבד. ולכן, הר”ן ועוד ראשונים אחרים, כמו התוספות, מרדכי וכו’, כולם סוברים שאין צורך להמתין שש שעות.

.

רבינו הטהור הרמב”ם (המאה ה-12): “מפני הבשר שבין השיניים שאינו סר בקינוח“. הבעיה היא פיזית-מקומית: חתיכות בשר תקועות. ויותר ברור מנתינת הטעם שכתב, “שאינו סר בקינוח”, במילים אחרות, מתוך שנתן טעם לדבר, לימד שאם הסרנו את הבשר שבין השיניים באופן מעשי על ידי ניקור וצחצוח, מותר לאכול מיד גבינה וחלב.

.

בשני המקרים, חלל הפה הוא הזירה הבלעדית. אילו לאדם היה פתרון מעשי להסרת השומן והבשר לחלוטין (כמו צחצוח מודרני), עילת האיסור הייתה מתבטלת טכנית. וכמו שכבר כתבנו. בכל אופן, לשיטתינו, עיקר הדברים הם כמו שכתבנו לעיל בדעת הרמב”ם. שכל שצחצח את השיניים ורואה ומרגיש שאין לו בשר תקוע בין השיניים, יכול לאכול חלב וגבינה מיד.

.

פסיקתו של קארו – ומקור דבריו:

וכתב קארו בספרו הערוך לו (שולחן ערוך יורה דעה הלכות בשר בחלב סימן פט סעיף א): “אכל בשר, אפילו של חיה ועוף, לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות. ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השינים, צריך להסירו. והלועס לתינוק, צריך להמתין”. הגה: ואם מצא אחר כך בשר שבין השינים, ומסירו, צריך להדיח פיו קודם שיאכל גבינה (הר”ן פכ”ה). ויש אומרים דאין צריכין להמתין שש שעות, רק מיד אם סלק ובירך ברכת המזון, מותר על ידי קנוח והדחה (תוס’ ומרדכי פכ”ה והגהות אשיר”י והג”ה מיימוני פ”ט דמ”א וראבי”ה). והמנהג הפשוט במדינות אלו, להמתין אחר אכילת הבשר שעה אחת, ואוכלין אחר כך גבינה. מיהו צריכים לברך גם כן ברכת המזון אחר הבשר (ע”פ הארוך והגהות ש”ד), דאז הוי כסעודה אחרת, דמותר לאכול לדברי המקילין. אבל בלא ברכת המזון, לא מהני המתנת שעה. ואין חילוק אם המתין השעה קודם ברכת המזון, או אחר כך (ד”ע ממהרא”י ולאפוקי או”ה). ואם מצא בשר בין שיניו, אחר השעה, צריך לנקרו ולהסירו (ד”ע ממשמעות הר”ן הנ”ל). ויש אומרים דאין לברך ברכת המזון על מנת לאכול גבינה (ארוך בשם מהר”ח), אבל אין נזהרין בזה. ויש מדקדקים להמתין שש שעות אחר אכילת בשר לגבינה, וכן נכון לעשות”. ע”כ.

.

מיותר כמעט להאריך בפני הקורא באריכותם המייגעת של פוסקי אירופה בעניין זה, ובסיכומו הסתום והבלתי־מבורר של איסרליש. וכל שכן שיש לעמוד על פסיקתו של השולחן ערוך, אשר נטתה כאן בבירור מפסיקת רבנו הרמב”ם, וסתמה את שערי ההיתר במקום שהתלמוד עצמו פתח אותם. ואין לי ספק, שלשון השולחן ערוך נוסחה באופן הזה כדי לקיים את שיטת רש”י ואת ההשפעות הזרות שנכרכו אחריה. כלומר, במקום להעמיד את הדין על יסודו הפשוט — שיירי בשר שבין השיניים — ננעלה ההלכה בלשון סגורה ומסוגרת, כאילו אין שום אפשרות לאכול חלב או גבינה אחר בשר אלא לאחר שיעור זמן קשיח של שש שעות. ולא כתב “כְּשש שעות”, לשון המורה על שיעור משוער, אלא “שש שעות” — לשון חותכת, נוקשה ומוחלטת.

והדבר תמוה מאוד: אם קארו עצמו כותב שאם יש בשר בין השיניים צריך להסירו, הרי הוא מעיד בפיו שכל עיקר הבעיה הוא הבשר הממשי שנותר בין השיניים. ואם כן, מדוע לא תועיל הסרתו קודם לכן? מדוע לאחר שניקה האדם את פיו וצחצח את שיניו היטב, ובדק שאין שם בשר כלל, עדיין ייאסר עליו לאכול חלב? אלא שכאן ניכרת דרכו של קארו: לא בירור שורשי של הסוגיה, לא עמידה אמיצה מול פירושים מאוחרים, ולא חזרה אל דברי התלמוד והרמב”ם, אלא איסוף שיטות, צירוף חומרות, וסגירת ההלכה על עם ישראל ללא הבחנה מספקת.

כאשר כתב קארו: “לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות”, הרי זו פסיקה ההולכת בעקבות רש”י, שראה את הבעיה בטעם הבשר הנמשך בחלל הפה. לפי זה נצרך זמן קבוע וממושך, עד שיסתלק אותו רושם. אבל כאשר הוסיף וכתב: “ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השינים, צריך להסירו; והלועס לתינוק, צריך להמתין” — כאן כבר תפס את שיטת הרמב”ם, שהבעיה היא הבשר התקוע בין השיניים. נמצא שקארו צירף שתי שיטות שונות, ולא מתוך בירור והכרעה, אלא בדרך של החמרה מצטברת: גם שש שעות, וגם הסרת הבשר. וכך נוצרה הלכה כבדה, סתומה ומחמירה, אשר אינה מניחה לקורא להבין את שורש הדין.

והרי לפי רש”י, אם עברו שש שעות, היה מקום לומר שטעם הבשר כבר סר, ואף אם נותר משהו בין השיניים, אין עוד אותו רושם שעליו דיבר. אך קארו אינו מסתפק בזה; הוא מחמיר גם מן הצד השני, וקובע שאפילו אם עבר זמן רב, כל עוד יש בשר בין השיניים — אסור. נמצא שאחז גם בזה וגם בזה, ולא השאיר פתח להבחנה שכלית: אם החשש הוא טעם — הזמן פותרו; ואם החשש הוא בשר ממשי — הסרת הבשר פותרתו. אבל לערבב את שתי הסברות יחד ולהחמיר מכל צד, זו אינה הכרעה צלולה אלא נעילת ההלכה בכבלי חומרה.

ומה שכתבו כמה מן האחרונים, שלדעת רש”י הלועס בשר לתינוק מותר לו לאכול אחר כך חלב, ולדעת הרמב”ם אסור — אין זה אלא חושך מחשבתי. שהרי גם לדעת רש”י, מי שלעס בשר בפיו, נוצר אותו רושם של בשר בחלל הפה שלשיטתו הוא עצמו סיבת ההמתנה. ואם כן, כיצד יהיה מותר לו מיד? וכן לדעת הרמב”ם, ודאי שיש לחשוש לבשר שנתקע בין השיניים, כל עוד לא ניקה אותן כראוי. נמצא שגם לרש”י וגם לרמב”ם, לעיסה ממשית של בשר מחייבת טיפול בפה: או המתנה לפי שיטת רש”י, או ניקוי ממשי לפי שיטת הרמב”ם.

ולפיכך הדרך הישרה היא פשוטה: אין להסתפק בקינוח רגיל בפירות, בירקות או בפת, שהרי קינוח כזה אינו מוציא בהכרח חתיכות בשר התקועות בין השיניים. אבל מי שצחצח את שיניו היטב, בדק את פיו, הסיר כל שיירי בשר, והדיח את פיו וידיו — סילק את סיבת האיסור. ובמצב כזה, אין עוד מקום לאסור עליו חלב וגבינה אחר הבשר, לא מצד שיטת הרמב”ם ולא מצד ההבנה הנכונה בשיטת רש”י.

וזהו ההבדל העצום בין רבנו הרמב”ם לבין קארו. רבנו כתב בלשון מדויקת ומאירה: הבשר שבין השיניים “אינו סר בקינוח”. כלומר, הוא מלמד אותנו את טעם הדין, ובכך גם את גבולו. אם הבעיה היא שהבשר אינו סר בקינוח, הרי שאם עשה האדם מעשה אחר, יעיל יותר, והסירו באמת — שוב אין צורך להמתין. רבנו אינו נועל את ההלכה; הוא פותח אותה להבנה ישרה. הוא אינו מטיל על האדם חומרה עיוורת, אלא מלמדו את סיבת הדין כדי שיידע כיצד לנהוג באמת.

אבל קארו, בלשונו הסגורה, נעל את ההלכה בפני הקורא. הוא לא הניח לו להבין שאם סולקה הסיבה — סולק האיסור. הוא הפך דין שתלוי בבירור מציאותי לדין של זמן קשיח, כאילו יש כאן חוק סתום שאין לו טעם ואין לו גבול. ובכך נסתם פתח ההיתר הפשוט, ונתרבו חומרות מיותרות על עם ישראל. סוף דבר: לפי דרך רבנו הטהור, ההלכה עומדת על יסוד ברור, שכלי ומדויק: כל עוד יש חשש לבשר שבין השיניים — אסור. לאחר שהוסר הבשר בניקוי יסודי — מותר. ואילו מי שמוסיף לאסור גם לאחר שסולקה סיבת האיסור, אינו מגן על התורה אלא מכביד עליה; אינו מחזק את ההלכה אלא מסלף את איזונה; ואינו הולך בדרך התלמוד, אלא בדרך החומרות העיוורות שהפכו את דת האמת למערכת של גדרים שאין להם סוף.

וכן כתבתי בסוף מאמר ב’ ואציג הדברים כאן: “.והנה אחר כתיבת המאמר חזקתי את עמדתי בנושא זה, וראיתי שאיני יחיד בכך, ויש מי שהקדימני כפי שאבאר במאמר הבא. ומי שהקדימני הינו הרב אברהם ארבל, שמפורסמת כפירתו בספר הזוהר הטמא [=ובכל זאת הינו מעריץ של האירופאים המאוסים שהרסו את עמינו. ובנוסף, אינו מבזה את הטמאים הללו שהלכו אחר ההבל ויהבלו], וכתב (ספר סמכוני באשישות סימן פט’): “… [=לשון הרמב”ם] שבין השיניים שאינו סר בקינוח“. ע”כ. הרי דכתב הטעם בצידו, שהוא משום בשר שבין השיניים שאינו סר בקינוח. וכבר הארכתי בס”ד בספרי הקטן, “עולה מן המדבר” (סימן קסד סעיף ב אות ב) בחבילת ראיות, והוספנו כהנה וכהנה לקמן בסימן קפג (סעיף א אות א או”ק ח) בהערה גבי חזרת הש”צ, דהיכא שהפוסק כותב הטעם בצידו הוא להורות שבאין הטעם אה”נ דמותר. ולפי דרכינו למדנו דהיכא שחוצץ [=מנקה את שיניו ומצחצח את] שיניו מותר“. ע”כ. והדבר ברור ופשוט הוא.

.

ספר חורבן יוסף של קארו והזיות המקובלים:

והנה, כעת ראיתי, שכיוונתי לאמת, ופסיקתו של קארו בשולחן הערוך לו, התבססה על רש”י והרמב”ם ביחד. כמו שהביא בספר חורבן יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן קעג): “כתב בה”ג (ברכות פ”ו ט ע”ג) שהאוכל בשר מותר לאכול אחריו גבינה מיד וכו’. כן כתבו התוספות (קד: ד”ה עוף וגבינה) והרא”ש (סי’ ה) בפרק כל הבשר בשם רבינו תם ובשם הלכות גדולות דהא דאמר רב חסדא התם אכל בשר אסור לאכול גבינה. [=מסבירים את דבריו], בלא נטילה וקינוח. אבל בנטילה וקינוח שרי. אכל גבינה מותר לאכול בשר אף בלא נטילה וקינוח”. ולאחר מכן, המשיך קארו לסכם את מחלוקת הראשונים בטעם ובשיעור ההמתנה בין אכילת בשר לאכילת גבינה. וכתב שראוי להחמיר כמו רש”י וגם כמו הרמב”ם כמו ששיערתי שכך פסק בשולחנו.

.

ונציג את סיכום הדברים – שיטת הרמב״ם, הרי״ף, הרשב״א, רבינו חננאל ובעל העיטור:

לדעתם, מה שאמר רב חסדא: “אכל בשר — אסור לאכול גבינה” – אין הכוונה רק שאסור לאכול גבינה אחר בשר בלי קינוח ונטילת ידיים, אלא שיש צורך להמתין שיעור זמן בין אכילת בשר לאכילת גבינה. הראיה המרכזית היא מדברי מר עוקבא, שאמר: “בהאי סעודתא לא אכילנא, בסעודתא אחריתי אכילנא”. כלומר, באותה סעודה אינו אוכל גבינה אחר בשר, ורק בסעודה אחרת אוכל. הרי״ף מדייק מכאן שלא מצאנו מי שהתיר לאכול גבינה אחר בשר בפחות משיעור שבין סעודה לסעודה. ואף מר עוקבא, שהמתין עד סעודה אחרת, קרא לעצמו “חומץ בן יין” ביחס לאביו, שהיה ממתין עד למחר באותה שעה. לפי זה נפסק שצריך להמתין כשש שעות בין בשר לגבינה.

.

הרא”ש כתב שהיה מקום להקל מבחינת התלמוד, אבל מכיון שהמנהג התקבל שלא מועיל הדחה וקינוח בלבד, צריך להמתין בין סעודה לסעודה לא מעיקר הדין אלא משום מנהג מאוחר. עד כאן מי שתפס את הדברים להחמיר בדברי רב חסדא, שאין הבשר סר בקינוח של פירות ופת.

וכבר כתבנו למעלה, שאנו הולכים כדברי הרמב”ם, שחובה לחכות בין סעודה לסעודה, כלומר בין חמש שעות לשש שעות מזמן אכילת עצמו של בשר עד אשר יאכל גבינה. אבל, אם מצחצח ומנקר את שיניו באופן שמוודא שאין שום חתיכת בשר בין שיניו, פשוט הדבר וברור שיכול לאכול מיד מאכלי חלב וגבינה אחר צחצוח טוב.

.

חורבן יוסף בהמשך מציג את שיטת רבם תם, בה״ג, תוספות וראבי״ה – לדעתם, “סעודה אחרת” אין פירושה דווקא המתנה של שעות, אלא אפילו מיד לאחר שסיים את סעודתו, סילק את השולחן ובירך ברכת המזון — מותר לו לאכול גבינה. לפי שיטה זו, מר עוקבא לא קבע דין מחייב של המתנת שעות, אלא החמיר על עצמו בכך שלא אכל גבינה עד סעודה אחרת. לכן עיקר ההפרדה הוא בין סעודה לסעודה, לא בהכרח בשיעור זמן של שש שעות.

.

ושיטתם בעניין זה קשה ומרה מאוד, מפני שאינה מתיישבת כלל עם לשון התלמוד ועם מהלך הסוגיה. שאם כל עיקר הדין הוא רק הפרש בין סעודה לסעודה, מה ראה מר עוקבא לומר על עצמו שהוא כ”חומץ בן יין”? ומה עניין מעשה אביו של מר עוקבא, שהיה ממתין עד למחרת? וכי נאמר שהיה אוכל סעודה אחת בלבד ביום? ואם כן, לשם מה הובא הדבר בתלמוד? ברור אפוא שאין מדובר כאן בגזירת סעודה ריקה מתוכן, אלא בהרחקה שתלויה בטעם ממשי וברור.

אלא ודאי שרב חסדא, כשאמר שאסור לאכול גבינה אחר בשר, לא בא לחדש הנהגת זמן סתומה ומוחלטת, ולא בא לייסד פולחן של המתנה מכנית. יסוד הדברים הוא החשש הפשוט: שלא יישאר בשר בין השיניים, ושלא יתערבו בשר וחלב יחד באכילה. וכשם שאסרו לצרור בשר וגבינה יחד, וכשם שאסרו להעלות עוף וגבינה על שולחן אחד במצבים מסוימים, כך כאן החשש הוא חשש מעשי ותודעתי: אם ירגילו בני אדם לזלזל במגע ובקירוב שבין בשר לחלב, סופם לפרוץ גדר, לבשלם יחד, ואף לאוכלם יחד חלילה.

ולכן אביו של מר עוקבא, מתוך פרישות גדולה וזהירות יתירה, היה מרחיק עצמו מחלב וגבינה עד למחרת ביום שאכל בו בשר. אך מר עוקבא עצמו לא נהג כן, מפני שסבר שאין צורך להפליג עד כדי כך. לפי המציאות שבזמנם, לאחר שיעבור זמן ניכר עד הסעודה הבאה, מסתבר שלא יישאר בשר בין השיניים; ולכל הפחות, אדם הבא לסעוד סעודה חדשה יבדוק את פיו, ינקר את שיניו, ויסיר כל חתיכת בשר שנותרה שם.

וזו הסיבה שמר עוקבא לא נקב במספר שעות. לא שש שעות, לא חמש, לא שיעור קבוע אחר. הוא אמר “מסעודה לסעודה”, מפני שעיקר העניין אינו השעון, אלא המעבר הממשי מסעודת בשר לסעודה אחרת, שבה האדם כבר מסלק מפיו את שיירי הסעודה הקודמת. כלומר, יש חשיבות לכך שהאדם אינו ממשיך את אותה אכילה עצמה, אלא בא לסעודה חדשה, לאחר שהפה נבדק ונוקה, והחשש לשיירי בשר סולק.

ולפיכך, אם אדם קבע סעודה נוספת לאחר שלוש שעות, אין שום הכרח לומר שמר עוקבא היה אוסר עליו מצד עצם הזמן. שהרי אילו עיקר הדין היה תלוי במספר שעות, היה התלמוד אומר זאת במפורש. אלא ודאי שהעניין תלוי בבדיקת הפה ובסילוק שיירי הבשר. מר עוקבא לא חשש במקרה כזה, מפני שאדם אחראי הבאה לסעודה חדשה יבדוק את עצמו, ובמידת הצורך ינקר את שיניו ויסיר את חתיכות הבשר.

.

וזו בדיוק הסיבה הבלעדית שלא נאמר “שש שעות” בתלמוד, אלא “מסעודה לסעודה”. התלמוד לא בא ליצור עבודת שעון, ולא להעמיס על האדם חומרה עיוורת, אלא להרחיק מן החשש הממשי: בשר התקוע בין השיניים. וכאשר החשש הזה הוסר — על ידי ניקוי, בדיקה וניקור השיניים — שוב אין מקום להוסיף איסורים מדעתנו.

אבל רבם תם, בעל הלכות קטנות ושאר ההולכים בדרך זו, הפריזו יתר על המידה מן הצד השני: הם הקילו במקום שאין להקל, והסתפקו בהדחה וקינוח בלבד בין בשר לחלב, כאילו די בכך כדי להסיר בשר התקוע בין השיניים או להסתפק במרווח שבין סעודה לסעודה בלי בדיקה קפדנית בשיניים. וזו טעות חמורה, מפני שקינוח רגיל אינו בהכרח מוציא חתיכות בשר מבין השיניים. אין די לשטוף את הפה או לאכול דבר מה לקינוח; צריך לבדוק בפועל, לנקות היטב, ולוודא שאין חתיכות בשר שנותרו בפה.

נמצא אפוא ששני הקצוות משובשים: מצד אחד, המחמירים שהפכו את הדין הטכני לגזירת שעות קשיחה ומלאכותית, כאילו יש כאן עניין מיסטי או פסיכולוגי של המתנה; ומצד שני, המקילים יתר על המידה, שסברו כי די בהדחה וקינוח אף בלי לוודא שהבשר סולק באמת. והדרך הישרה היא דרך התלמוד: לא חומרות עיוורות, ולא קולות רופפות, אלא בירור המציאות. אם נשאר בשר — אסור. אם סולק הבשר ונוקה הפה כראוי — בטל החשש, ואין עוד מקום לאיסור.

.

“חירופי קארו נגד התלמוד ושאר הראשונים – “טוב לעשות כמו האופל”:

והמשיך וכתב קארו בהמשך בדין אכילת בשר אחר אכילת חלב: “ובשר אחר גבינה מותר מיד וכו’. (כל הבשר קה.): ואם הוא יום ורואה שידיו נקיות אין צריך נטילה. פשוט בפרק כל הבשר (קד:) וכתב רבינו ירוחם (שם.) דהוא הדין בלילה אם יש לו נר יפה אינו צריך נטילה ומיהו כתב רבינו בספר יורה דעה סימן פ”ט בשם ה”ר פרץ (סי’ ריג אות ז) שיש לרחצם אף ביום לפי שפעמים שהגבינה שמנה ונדבקת בלחלוחית הידים ולאו אדעתיה עכ”ל וכן כתבו הגהות מיימוניות (ד”ק מאכ”א פ”ט הכ”ו) בשם סמ”ק וכתב הרשב”א בתורת הבית (קצר ב”ג ש”ד פו.) שהטעם שמותר לאכול בשר אחר גבינה מיד הוא מפני שהגבינה רכה היא ואינה מתעכבת בין השינים וכן כתבו הגהות מיימוניות.

ויש מחמירין על עצמם שלא לאכול בשר אחר גבינה בסעודה אחת מפני שכתוב בספר הזוהר פרשת משפטים (קכה.) וז”ל: אשכחן דכל מאן דאכיל האי מיכלא כחדא או בשעתא חדא או בסעודתא חדא ארבעין יומין אתחזיא גדיא מקלסא בקלפוי לגבי אינון דלעילא וסייעתא מסאבא מתקרבין בהדיה וגרים לאתערא דינין בעלמא דינין דלא קדישין ואי אוליד בר באינון יומין אוזפין ליה נשמתא מסטרא אחרא דלא איהי קדישא”. עכ”ל.

וכבר כתב המרדכי (חולין סי’ תרפז) שמהר”מ (תשובות דפוס פראג סי’ תרטו) היה נוהג שלא לאכול בשר בהמה וחיה אחר גבינה, לפי שפעם אחת מסעודה לסעודה מצא גבינה בין שיניו גזר להחמיר על עצמו. ואין זה כחולק על התלמוד ולא כמוסיף שהוא גורע.

דהא חזינא פרק כל הבשר אנא להא מילתא כחלא בר חמרא וכו’ וכל חד מצי לאחמורי אנפשיה לעשות משמרת ובעוף אני מיקל כיון דגבינה ועוף נאכלין באפיקורן ע”כ. והא ודאי שהוא ז”ל לא ראה ספר הזוהר ואפילו הכי היה מחמיר על עצמו משום מעשה שהיה ואף על פי שהיה מיקל בעוף היינו לפי שלא ראה ספר הזוהר אבל אנו שזכינו לראותו, טוב ונכון להחמיר אפילו בבשר עוף“. ע”כ.

.

והנה שוב אנו רואים כיצד קארו סיבך דבר פשוט, האריך במקום שאין צורך להאריך, וסתם את ההלכה במקום שהיה עליו לבארה בקיצור ובבהירות. במקום להעמיד את הדין על יסודו התלמודי הפשוט, הוא גרר אחריו לשונות, חששות וחומרות שאין בהן צורך, ובכך הכביד על הציבור והרחיק את ההלכה מפשטות דברי חכמים.

וכל זה עוד קודם שהביא את דברי ספר הזוהר הנוצרי, אותו חיבור זר ומעורפל אשר רבים כרעו לפניו כאילו ירד מן השמים, אף שהוא מלא לשונות ותפיסות שאין להן אחיזה בדרך חז”ל. ועל סמך אותו מקור מפוקפק הוסיף קארו וכתב: “וטוב ונכון להחמיר אפילו בבשר עוף“. כלומר, לאחר שהתלמוד וחכמים לא חייבו חומרה זו, בא קארו ומורה להחמיר בדבר שאין בו צורך, כאילו חכמי התלמוד לא ידעו להעמיד גדרים, וכאילו הם המתינו לו ולספרי הסוד שיבואו להשלים את חסרונם.

וזו שערורייה גדולה: במקום להיכנע לפני התלמוד, הוא מכניע את התלמוד לפני חומרות מאוחרות. במקום לומר: עד כאן אסרו חכמים ומכאן ואילך אין להוסיף, הוא פותח פתח להכבדה מדעתו. ומה פירוש “טוב ונכון להחמיר” במקום שחכמים לא החמירו? האם התורה זקוקה לתוספות של מיסטיקנים? האם דברי חז”ל חסרים תיקון? האם בעלי התלמוד היו חלילה בורים שלא הבינו את חומרת העניין? כך בדיוק נולדת דת חדשה: מוסיפים “טוב ונכון” על גבי דין ברור, עד שהחומרה בולעת את ההלכה.

ואף מה שסמך את חומרת מהר”ם, שהחמיר על עצמו בלבד, אל דברי הזוהר, אינו אלא ערבוב עניינים שאין ביניהם קשר אמיתי. מי שיעיין ביושר יראה שאין כאן בניין הלכתי מסודר, אלא צירוף מלאכותי של חומרה אישית בלבד תוך הדגשה שזה חומרה פרטית של הכותב עצמו! חומרה פרטית של חכם אינה נעשית דין לכל ישראל; ודברי חיבור מיסטי אינם רשאים לעקור את פשט התלמוד; וצירוף של שניהם יחד אינו יוצר הלכה, אלא בלבול.

נמצא שקארו, בעניין זה, לא בירר אלא טשטש; לא הכריע מתוך עיון צלול, אלא אסף חומרות והלבישן בלשון פסיקה. הבנתו כאן נראית לקויה, מפני שבמקום להבחין בין דין גמור, מנהג אישי, וחומרה שאין לה יסוד מחייב, ערבב את הכול יחד והציג זאת כדרך “טובה ונכונה”. וכך נוצרה עוד חוליה בשרשרת ההכבדה על עם ישראל: חומרות שאין להן שורש בתלמוד, הנשענות על מקורות זרים, ומתחזות ליראת שמים.

אין זה שבח להחמיר נגד חכמים, ואין זו חסידות להעמיס על הציבור מה שהתלמוד לא העמיס. יראת שמים אמיתית היא נאמנות לדברי חכמים, לא התמכרות לחומרות. וכל המוסיף איסורים במקום שחכמים לא אסרו, ובפרט כשהוא נשען על ספרי סוד זרים ומעורפלים, אינו מחזק את התורה אלא מטשטש אותה; אינו מרומם את ההלכה אלא מכביד עליה; ואינו עושה סייג לתורה אלא סייג לשכל הישר.

.

וכעת נבחן את הדברים של המהר”ם והקשרם, ונוכיח, כי המהר”ם רוח אחרת עמו, ובוודאי אחרת מאיך שהדברים הוצגו על ידי קארו. כתב ר’ מאיר בשו”ת שלו (סימן תרטו): “וששאל אדוני ששמעת דאני [=הוא בלבד] נוהג שלא לאכול בשר בהמה וחיה [=מיד] אחר גבינה, ומיקל בבשר עוף [=לאכול מיד אחר הגבינה]. בימי חורפי הייתי מתלוצץ בבני אדם שהיו עושין כן, ואדרבה שרא לי מרי היה נראה בעיני כמו מינות [=מכיון שהם נחשדים שהם מחמירים לעצמם מה שלא החמירו חכמים]. עד שפעם אחת מסעודה לסעודה מצאתי גבינה בין שיני, ונדרתי להחמיר על עצמי [=על עצמו בלבד! לא הוראה לאחרים חלילה!], בבשר [=בהמה וחיה] אחר גבינה, כמו גבינה [=כמו שאנו מחכים] אחר בשר [=לאכול הגבינה]. ואין בדבר זה כחולק על התלמוד, ולא כמוסיף שהוא גורע. בפרק כל הבשר [חולין קה,א] אנא להא מילתא חלא בר חמרא דאילו אבא כדהוה אכל בישרא האידנא לא הוי אכיל גבינתא עד למחר כו’, דכל חד מצי לאחמורי אנפשיה לעשות משמרתי. ובבשר עוף אני מיקל, כיון דבשר עוף וגבינה נאכלין באפיקורן [חולין קד,ב]”. ע”כ.

.

והנה, יש כאן כמה דברים יסודיים וחשובים שעלינו להסביר:

המהר”ם הבין את דברי מר עוקבא באופן פשוט וישר: אין כאן תקנה כללית, אין כאן גזירת חכמים, ואין כאן דין חדש המחייב את כל ישראל. מה שאמר מר עוקבא “בין סעודה לסעודה” אינו אלא הנהגה אישית של זהירות, משמרת שעשה לעצמו לפי מציאות חייו ושיקול דעתו, כדי שלא יבוא לאכול חלב כאשר עדיין יש בשר בין שיניו.

אביו של מר עוקבא, לפי דרכו ופרישותו, נהג להרחיק יותר: ביום שאכל בו בשר, לא היה אוכל גבינה עד למחרת. לא מפני שניתנה כאן גזירת זמן מן השמים, ולא מפני שיש איזה כוח מאגי בבשר הנמשך עד למחרת, אלא מפני שראה לנכון להרחיק עצמו מחשש חיבור בשר וחלב, שמא יישאר בשר בין השיניים ויבוא לאכול עמו חלב. מר עוקבא, לעומת זאת, לא נהג בפרישות זו, אלא הסתפק בהרחקה שבין סעודה לסעודה. כלומר, עשה לעצמו סייג מעשי, לא דין מחייב לכל ישראל.

וזו הנקודה החשובה ביותר: המהר”ם מגלה לנו שאין כאן גזירה, לא תקנה, ולא איסור עצמי של שעות, אלא משמרת לדברי רב חסדא שאמר שאין לאכול גבינה אחר בשר. ומה פירוש הדברים לפי האמת? שאין לאכול גבינה אחר בשר כל עוד לא נתברר שאין בשר תקוע בין השיניים. כלומר, האיסור איננו שעון, אלא מציאות. אם יש בשר בפה — אסור. אם אין בשר בפה — אין עוד סיבה לאסור.

ולכן גם מובן מדוע בשר אחר גבינה היה קל יותר. בזמנם, הגבינה לא הייתה נתקעת בין השיניים כדרך הבשר, ולכן לא ראו צורך להחמיר בזה. ומטעם זה אף שהמהר”ם עצמו העיד שמצא פעם גבינה בין שיניו, בכל זאת בעוף היה מקל, וכדעת רב אגרא, שעוף וגבינה נאכלים זה אחר זה בלא נטילת ידיים ובלא קינוח הפה. כי כאשר אין חשש ממשי, אין להמציא איסורים; וכאשר החשש חלש או אינו שייך, אין להפוך את הדת למכונת חומרות.

אלא שהמהר”ם, מתוך יושר אישי, שם לב שפעם אחת לאחר שאכל גבינה, ובא לאכול בשר, מצא חתיכת גבינה בין שיניו. מכאן ואילך החמיר על עצמו בלבד, והחל לנהוג בבשר אחר גבינה כפי שנהגו הם בגבינה אחר בשר. ומה נהגו לעשות? לא להמתין שש שעות, לא שעה, ולא חצי שעה, אלא קינוח והדחה לפי שיטתם. שהרי המהר”ם, ככל הנראה, הולך כאן בדרכם של בעלי התוספות ורבם תם, שלדעתם לאחר סעודה בשרית די בהדחה וקינוח כדי לעבור לאכילת גבינה.

נמצא שהמהר”ם לא דיבר כלל על שעות. לא שש שעות, לא שלוש, לא שעה, ולא שום שיעור זמן קבוע. הוא לא ייסד חומרה חדשה לדורות, לא חיבר תקנה לציבור, ולא ביקש להעמיס על ישראל מה שהתלמוד לא העמיס. הוא בסך הכול תיאר הנהגה אישית: לאחר שמצא גבינה בין שיניו, החל להקפיד על ניקוי והדחה גם בבשר אחר גבינה, כפי שנהגו הם לעשות בגבינה אחר בשר. וכאן מתגלה השיבוש הגדול של קארו. הוא לא ירד לסוף דעתו של המהר”ם. המהר”ם כתב בזהירות גדולה: “בימי חורפי הייתי מתלוצץ בבני אדם שהיו עושין כן, ואדרבה שרא לי מרי היה נראה בעיני כמו מינות”. כלומר, בעיניו, מי שמחמיר נגד הוראת התלמוד ומציג את חומרתו כאילו היא דין, חשוד הוא בנטייה חמורה מאוד, מפני שהוא מוסיף על דברי חכמים ומחליף את ההלכה בדת פרטית של חומרות.

ורק לאחר שאירע לו המקרה ומצא גבינה בין שיניו, הבין המהר”ם שאין מדובר בהכרח באנשים שבאו להוסיף על התלמוד, אלא באנשים שחששו למציאות ממשית: שלא לאכול בשר כאשר עדיין תקועה גבינה בפה, כשם שאין לאכול גבינה כאשר יש חשש לבשר התקוע בין השיניים. ולכן הדגיש המהר”ם: “ונדרתי להחמיר על עצמי” — על עצמי דווקא, לא על הציבור, לא כהוראה כללית, ולא כפסק מחייב לכל ישראל.

והוא אף מוסיף בזהירות מופלגת: “ואין בדבר זה כחולק על התלמוד, ולא כמוסיף שהוא גורע”. והדברים זועקים: המהר”ם ידע היטב את הסכנה שבהוספת חומרות על התלמוד. הוא ידע שמי שמעמיד חומרה פרטית כאילו היא דין כללי, אינו מחזק את התורה אלא גורע ממנה. לפיכך נזהר לומר שאין כאן מחלוקת על התלמוד ואין כאן תוספת הגורעת, מפני שהוא אינו פוסק לציבור ואינו אומר “טוב ונכון שכולם יחמירו”, אלא מתאר הנהגה פרטית שנולדה מחשש מציאותי שראה בעצמו.

אבל קארו הפך את הדברים על ראשם. במקום להבין שהמהר”ם מדבר על חומרה אישית בלבד, הוא תפס זאת כאילו מכאן ואילך יש לשנות את הדין, ולהורות לכולם שלא לאכול בשר אחר גבינה מיד. ולא די בכך, אלא שהביא את ספר הזוהר הנוצרי כעין חיזוק לדבריו, וניסה לחבר בין שמחת מציאתו של הזוהר לבין הנהגתו הפרטית של המהר”ם. וזהו ערבוב גמור של עניינים שאין ביניהם קשר אמיתי.

המהר”ם דיבר על מציאות פשוטה: חתיכת גבינה שנמצאה בין השיניים. הזוהר מדבר בלשונות סוד מעורפלות, שאין להן שום כוח לעקור תלמוד מפורש. המהר”ם נזהר שלא להוסיף על התלמוד; קארו עשה מן הזהירות האישית דין ציבורי. המהר”ם פחד מן המינות שבהחמרה נגד חכמים; קארו בא והלביש על חומרה זו לבוש של פסיקה כללית. זו אינה המשכת דברי המהר”ם, אלא היפוכם.

ולמען האמת, אילו היה המהר”ם רואה כיצד משתמשים בדבריו כדי לעגן חומרות זוהריות ולכפותן על כל ישראל, ספק גדול אם היה שותק. שהרי כל לשונו מלמדת על זהירות עצומה מלהוסיף על התלמוד. הוא לא ביקש לבנות דת חדשה של חומרות, לא ביקש להפוך אירוע פרטי לתקנה כללית, ולא ביקש להעמיד ספרי סוד מהובל ופגאני מעל דברי חכמים. להפך: כל דבריו בנויים על נאמנות לתלמוד ועל פחד ברור מן ההוספה עליו.

נמצא שקארו, בעניין זה, לא הבין את המהר”ם לאשורו. הוא לקח הנהגה אישית, שנאמרה בזהירות ובחשש שלא להוסיף על התלמוד, והפך אותה להוראה כללית. הוא לקח מקרה מציאותי פשוט, והעמיס עליו מקור זוהרי נוצרי זר. הוא לקח זהירות פרטית והפך אותה לחומרה ציבורית. וכך שוב נוצרה אותה תופעה הרסנית: חומרה שנולדה ממעשה יחיד, מקבלת גושפנקה של דין, ולאחר מכן נעשית עול על כלל ישראל.

סוף דבר: המהר”ם לא חידש שש שעות, לא חידש המתנה, ולא חידש איסור כללי בבשר אחר גבינה. הוא רק אמר: אם יש גבינה בין השיניים — יש להסירה; ואם אדם ראה בעצמו שהדבר מצוי אצלו — רשאי הוא להחמיר על עצמו. אבל להפוך זאת לדין ציבורי, ועוד לתלותו בזוהר הנוצרי, זו כבר קפיצה מסוכנת מן ההלכה אל החומרה, מן התלמוד אל הסודנות, ומבירור המציאות אל דת של גדרים מומצאים.

.

וכעת נסכם את כל ההשקפות/הלכות שיצאו משלושת המאמרים הללו:

.

א) עיקר הקו הרעיוני הוא שהאדם חייב לשרש מדעתו כל מחשבה שיש בעולם כוח עצמאי, סגולה, קמיע, מלאך, שד, ספירה, “שפע”, “סטרא אחרא”, או כל גורם אחר הפועל מחוץ לרצון ה’. כל הברכה, השפע, התבואה, החיים וההנהגה — כולם מאת ה’ לבדו.

.

ב) טעם איסור בשר בחלב אינו רק דין מאכלות, אלא בעיקר מלחמה במחשבה האלילית הקדומה: שהגויים היו עושים מעשה מאגי של בישול גדי בחלב אמו כדי להרבות תבואה, פירות, מקנה ושפע. כנגד זה ציוותה התורה להביא ביכורים לבית ה’ ולא לעשות פעולה מאגית. הסמיכות החוזרת בתורה בין האיסור לבין רגלים, ביכורים, מקדש ומעשרות מובאת כראיה מרכזית לכך.

.

ג) התורה אינה מסתפקת באיסור העבודה הזרה עצמה, אלא עוקרת גם את דרכיה – התורה לא אסרה רק להשתחוות לעבודה זרה, אלא גם את המנהגים, הסמלים, הטקסים, ההרגלים והפעולות שנולדו מתוך מחשבת עבודה זרה. לכן גם בישול בשר בחלב נאסר: מפני שהוא דומה או קשור למנהגי עובדי האלילים הקדומים.

.

ד) בית המקדש נועד לרכז את עבודת ה’ ולבטל פולחן לכוחות מדומים – גם מצוות הקרבנות והמקדש באו להרחיק את ישראל מזביחה לשדים, לכוחות ולדמיונות. כמו שנאסרה הזביחה לשעירים, כך גם נאסר מעשה בישול הגדי בחלב אמו, מפני ששורשו במחשבת שפע מאגית.

.

ה) ביכורים ומעשרות הם תיקון הדעת כנגד מאגיה – במקום שהאדם יעשה “סגולה” כדי להרבות תבואה, התורה מצווה אותו להביא ראשית פרי האדמה לבית ה’, ולעשר מתבואתו. בכך האדם מכריז בפועל שהברכה אינה באה מן הטקס, מן הכישוף, מן הקמיע או מן הסגולה, אלא מאת הבורא.

.

ו) שלילה בכל תקוף ובחריפות קמיעות, סגולות, טליסמאות, לחשים וכישופים – כל אמונה שיש בכוח קמיע, לחש, צירוף, סגולה, ביצה מעל הראש, נר למתים וכדומה לפעול שפע, רפואה או הצלה — היא ענף ממחשבת עובדי האלילים. הדברים מוצגים לא כטעות צדדית, אלא כערעור יסוד היחוד.

.

ז) אין לפנות למלאכים או לעשותם אמצעים – ספר מלמד התלמידים מסביר, גם מי שאינו עובד מלאכים כאלוהות, אלא רק עושה אותם אמצעים בינו לבין ה’, נכשל בדרך המביאה לשיתוף. לכן תפילה, בקשה, השבעה או פנייה למלאכים נחשבות כסטייה מן היחוד.

.

ח) התורה וחז”ל אינם מכוונים למיסטיקה אלא לדעה ישרה – הרמב”ם, רס”ג, רבי אברהם בן הרמב”ם, הספורנו, הרלב”ג ואחרים כדרך של טעמי מצוות שכליים, מוסריים ואמוניים. המצוות באות לתקן דעות, לעקור עבודה זרה, ליישר את המידות ולבנות דעת אמת.

.

ט) אין לפסוק הלכה מסיפורי ניסים ומופתים – מובא הסיפור על אנשי מקומו של רבי אליעזר שהיו כורתים עצים לצורך מכשירי מילה בשבת, ואף על פי שמסופר שהיו מתים בזמנם וניצלו מגזירה, הרמב”ם לא פסק כמותם. מכאן יוצא יסוד: הלכה נקבעת על פי כללי הפסיקה, לא על פי סיפורים, רושם, ניסים או התפעלות.

.

י) אין להוסיף איסורים וחומרות בלא מקור מוסמך – יש להיזהר מאוד מאיסור המותר. כשם שאסור להתיר את האסור, כך גם אסור להפוך היתר לאיסור בלי מקור מחייב. חומרות שאינן מיוסדות על סנהדרין, תלמוד או מסורת פסיקה מוסמכת עלולות לעקור תורה.

.

יא) גזירות חז”ל תלויות בקבלתן ובהכרעת ההלכה – בעניין עוף בחלב הייתה מחלוקת תנאים: רבי יוסי הגלילי התיר, ורבי עקיבא וחכמים אסרו מדרבנן. רק לאחר שההלכה נפסקה כחכמים ונתקבלה בישראל, נעשה הדבר איסור מחייב מדברי סופרים.

.

יב) אין לייחס ממשות ל“סטרא אחרא”, שדים וכוחות טומאה חובה להתנגד להבנה שיש “כוחות טומאה” ממשיים המנהיגים את האדם או פועלים במציאות באופן עצמאי. כל אלו דמיונות שיש לעקור, מפני שהם פוגעים ביחוד ה’.

.

ההלכות היוצאות מן המאמר:

.

א) איסור תורה בבשר בחלב שייך דווקא בבשר בהמה טהורה וחלב בהמה טהורה – עיקר איסור התורה, בעקבות פסיקת הרמב”ם, הוא בבישול בשר בהמה טהורה עם חלב בהמה טהורה. בזה יש איסור בישול מן התורה, איסור אכילה מן התורה, ואיסור הנאה מן התורה.

.

ב) המבשל בשר בהמה טהורה עם חלב בהמה טהורה לוקה – גם אם האדם אינו אוכל כלל מן התבשיל, עצם הבישול אסור מן התורה. לכן אסור לבשל עבור גוי תבשיל של בשר בהמה טהורה עם חלב בהמה טהורה.

.

ג) האוכל כזית מבשר וחלב שנתבשלו יחד לוקה – איסור האכילה מן התורה הוא דווקא כאשר הבשר והחלב נתבשלו יחד. מדוייק מלשון הרמב”ם שהחיוב מן התורה באכילה הוא כאשר אוכל “מהבשר והחלב שנתבשלו כאחד”.

.

ד) בשר בחלב אסור בהנאה – לפי בית מדרשו של רבי ישמעאל, שלוש פעמים נאמר “לא תבשל גדי בחלב אמו”: אחד לאיסור בישול, אחד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה. לכן תבשיל בשר בחלב שנאסר מן התורה אסור גם בהנאה.

.

ה) המקדש אשה בבשר בחלב — אינה מקודשת – מפני שבשר בחלב אסור בהנאה, אם אדם קידש אשה בתבשיל בשר בחלב האסור מן התורה — הקידושין אינם חלים. אולם אם מכרו וקידש בדמים — לפי המובא, הדמים מותרים, כי רק עבודה זרה ושביעית תופסים את דמיהם.

.

ו) בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה אינו אסור מן התורה בבישול ובהנאה – כך למדים מן המשנה שבשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה, וכן בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה, מותר לבשל ומותר בהנאה.

.

ז) חיה ועוף אינם אסורים מן התורה בבשר בחלב לפי הרמב”ם המובא במאמר, בשר חיה ועוף, בין בחלב חיה ובין בחלב בהמה, אינו אסור באכילה מן התורה. לכן מותר לבשלם ומותר ליהנות מהם, אלא שאכילתם נאסרה מדברי סופרים.

.

ח) בישול עוף בחלב מותר – המאמר מדגיש שלפי הרמב”ם, בישול עוף בחלב אינו אסור לא מן התורה ולא מדברי סופרים. האיסור הוא באכילה בלבד מדברי סופרים.

.

ט) אכילת עוף בחלב אסורה מדברי סופרים אף שעוף בחלב אינו אסור מן התורה, ההלכה נפסקה כחכמים שאסרו אכילתו מדברי סופרים, כדי שלא יבואו לאכול בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה.

.

י) רבי יוסי הגלילי התיר עוף בחלב, אך אין הלכה כמותו המאמר מבאר שבזמן התנאים הייתה בזה מחלוקת, ובמקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלים עוף בחלב. אבל לאחר שנפסקה ההלכה כחכמים, אכילת עוף בחלב אסורה לכל ישראל מדברי סופרים.

.

יא) לאחר חתימת ההלכה, האוכל עוף בחלב נחשב פורץ גדר – המאמר כותב שכיום, לאחר שהדבר הוכרע ונקבע, מי שאוכל עוף בחלב או עוף עם גבינה עובר על איסור חכמים, והכותב אף מגדיר זאת בחומרה כמרידה בדברי בית הדין הגדול לאחר קבלת ההלכה.

.

יב) בשר וחלב צוננים יחד — אין בזה איסור תורה, אבל יש איסור מדברי סופרים – לפי דיוק המאמר, איסור תורה באכילה הוא דווקא כאשר נתבשלו יחד. אבל אכילת בשר וחלב יחד כשהם צוננים נאסרה מדברי סופרים.

.

יג) גם עוף וגבינה צוננים אסורים באכילה יחד – המאמר מסיק שגם אם העוף והגבינה צוננים ולא נתבשלו יחד, אסור לאוכלם יחד מדברי סופרים, מפני שחכמים אסרו את אכילת העוף בחלב בכלל.

.

יד) אסור להעלות עוף עם גבינה על שולחן שאוכל עליו – לפי בית הלל והרמב”ם, אסור להעלות עוף עם גבינה על השולחן שבו האדם אוכל, משום הרגל עבירה, שמא יאכל זה עם זה.

.

טו) האיסור להעלות על השולחן הוא דווקא בשולחן שאוכל עליו – אם זה שולחן שמסדרים עליו את התבשילים בלבד, ולא שולחן שאוכלים עליו בפועל — מותר לתת בשר וגבינה זה בצד זה ואינו חושש.

.

טז) אין כאן “גזירה לגזירה” רגילה – המאמר מסביר שהעלאת עוף וגבינה על שולחן האכילה אינה נחשבת גזירה רחוקה על איסור דרבנן בלבד, מפני שכל התחום של בשר בחלב נשען על שורש איסור תורה. חכמים רצו לעקור הרגל המוביל בסופו של דבר לאיסור תורה.

.

יז) לאחר אכילת גבינה או חלב — מותר לאכול בשר מיד, בתנאים – לפי הרמב”ם המובא במאמר: מי שאכל גבינה או חלב תחילה, מותר לאכול אחריהם בשר מיד, אבל בבשר בהמה או חיה צריך קינוח הפה, הדחת הפה ונטילת ידיים.

.

יח) לאחר גבינה — אם רוצה לאכול עוף, אינו צריך קינוח ולא נטילת ידיים – המאמר מביא מהרמב”ם שאם אכל גבינה או חלב ורוצה לאכול אחריהם בשר עוף, אינו צריך לא קינוח הפה ולא נטילת ידיים.

.

יט) לאחר אכילת בשר — אין לאכול חלב עד שיעור סעודה, שהוא כשש שעות – לפי לשון הרמב”ם המובאת במאמר: מי שאכל בשר, בין בשר בהמה ובין בשר עוף, לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהם כשיעור סעודה אחרת, והוא כמו שש שעות, מפני הבשר שבין השיניים שאינו סר בקינוח.

.

כ) עיקר ההקפדה אינה הזמן אלא מציאות הבשר שבין השיניים – הכותב מחדש שלדעתו אין כאן “גזירת שש שעות” עצמית, אלא חשש מציאותי: שמא נשאר בשר בין השיניים. לכן אם עברו כשש שעות, מניחים שהבשר כבר סר או נתבטל; ואם לא עברו שש שעות, יש לחשוש שנשאר בשר.

.

כא) מי שצחצח וניקר את שיניו לאחר אכילת בשר, וברור לו כי אין בשר תקוע בין השיניים, מותר לו לאכול חלב גם לפני שש שעות, מפני שבטל טעם ההמתנה. הכותב מדגיש שקינוח רגיל אינו מספיק, אבל ניקוי ממשי וקפדני שונה מקינוח.

.

כב) קינוח והדחה בלבד לאחר בשר אינם מספיקים המאמר דוחה את ההקלה שלפיה די בקינוח והדחה אחרי בשר כדי לאכול חלב מיד. לשיטתו, קינוח רגיל אינו מוציא בהכרח בשר מבין השיניים; צריך ניקוי ממשי ובירור שאין שיירי בשר.

.

לסיכום ההלכה המעשית: אכילת חלב אחר בשר בצחצוח מודרני לאור העובדה שכל טעם ההמתנה הוא הסרת הבשר והשומן מחלל הפה ומהשיניים, אדם שמיד לאחר אכילת הבשר מצחצח את שיניו היטב (באופן המפרק את השומן), שוטף את פיו ומדיח את ידיו, ומבצע ניקור המבטיח שאין שום שארית בשר בין שיניו – מותר לו לאכול לאלתר מאכלי חלב וגבינה. מציאות של פה נקי מבטלת לחלוטין את טעם האיסור של חז”ל, ואין כל עילה הלכתית להמתין שעות במצב זה. (הדין תקף קל וחומר למי שיש לו שיניים תותבות ויכול לנקותן לחלוטין מחוץ לפיו).

.

כג) אם אכל תבשיל בשרי בלבד ולא גוף הבשר — אינו צריך להמתין שש שעות המאמר כותב שללא ספק, מי שאכל תבשיל של בשר ולא את הבשר עצמו, אפילו התבשיל “בשרי”, אינו צריך להמתין שיעור זמן, ויכול לאכול אחריו מאכלי חלב.

.

כד) אם גבינה נתקעת בין השיניים — גם לפני בשר צריך ניקוי בפועל – אף שהרמב”ם מתיר בשר אחר גבינה מיד עם קינוח והדחה, המאמר מעיר שבזמננו יש גבינות הנתקעות בין השיניים, ולכן יש ללכת לפי המציאות: אם נשארת גבינה בפה או בין השיניים, אסור לאכול בשר עד שינקה היטב.

.

כה) אין לערבב בשר וחלב בפה אפילו בצונן – היסוד ההלכתי החוזר במאמר הוא שאין לאכול יחד בשר וחלב ממש, אפילו אם אין בישול ואין איסור תורה, מפני שחכמים אסרו את עצם החיבור באכילה.

.

כו) אין איסור בישול בעוף וחלב, אבל אין לאוכלו – יוצא למעשה: מותר לבשל עוף בחלב, ומותר ליהנות ממנו, אך אסור לאכול אותו מדברי סופרים. זה אחד החילוקים המרכזיים במאמר.

.

כז) אין איסור הנאה בעוף בחלב – כיוון שאיסור עוף בחלב הוא מדברי סופרים באכילה בלבד, ולא איסור תורה של בשר בחלב, אין בו איסור הנאה לפי המאמר.

.

כח) אין איסור הנאה בבשר חיה בחלב – כמו בעוף, גם בשר חיה בחלב אינו בכלל איסור תורה, ומותר בבישול ובהנאה; האכילה נאסרה מדברי סופרים לפי שיטת הרמב”ם שהובאה במאמר.

.

כט) בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה שנאסר — קוברין אותו ואפרו אסור – המאמר מביא מלשון הרמב”ם שתבשיל בשר בחלב האסור מן התורה אסור בהנאה, קוברים אותו, ואפרו אסור כאפר כל הנקברים.

.

ל) אין ללמוד הלכה מסיפורי מופת אלא מכללי התלמוד והפסיקה – לעניין מכשירי מילה בשבת, אף שהובאו סיפורים מופלאים על מקומו של רבי אליעזר, הרמב”ם פסק שמכשירי מילה שאפשר לעשותם מערב שבת אינם דוחים שבת. מזה המאמר לומד כלל הלכתי רחב: לא פוסקים ממופתים.

.

לא) אין להוסיף גזירות חדשות לדורות בלי סמכות – המאמר מדגיש שגזירה שנתקבלה בישראל בזמן חז”ל מחייבת, אבל חומרות מאוחרות שלא נקבעו על ידי בית דין מוסמך אינן נעשות תורה, ואין להפוך אותן לאיסור גמור.

.

ע”כ כתבתי מאמרים אלו ממני חן שאולוב ספרדי טהור. במאמר הבא נדבר על הזיות ספר הזוהר הנוצרי ועל חירוף המקובלים השוטים שר”י.